അദ്വൈതം, ദ്വൈതം, ബൌദ്ധം (334)

സ്വാമി വിവേകാനന്ദന്‍

വേദാന്തം (1897 നവംബര്‍ 12-ാംനു ലാഹോര്‍കോളേജില്‍വെച്ചു ചെയ്ത പ്രഭാഷണം)

നാം ജീവിക്കുന്നതു രണ്ടു ലോകങ്ങളിലാണ്: ഒന്നു ബാഹ്യവും മറ്റേത് ആഭ്യന്തരവും. പഴയ കാലംമുതല്‍ മനുഷ്യന്റെ പുരോഗതി ഈ രണ്ടു ലോകങ്ങളിലും മിക്കവാറും സമാന്തരരേഖകളിലൂടെയാണുണ്ടായിട്ടുള്ളത്. അന്വേഷണം തുടങ്ങിയത് ബാഹ്യലോകത്തിലാണ്: ഗംഭീരമായ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്കെല്ലാം ബാഹ്യപ്രകൃതിയില്‍നിന്ന് ഉത്തരം കിട്ടണമെന്ന് മനുഷ്യന്‍ ആദ്യം ആഗ്രഹിച്ചു. സൗന്ദര്യത്തിനും ഉദാത്തതയ്ക്കുംവേണ്ടിയുള്ള ദാഹത്തിന് മനുഷ്യന് ഉപശാന്തി തേടിയതു തന്റെ ചുറ്റുപാടുകളില്‍നിന്നുതന്നെയാണ്. തന്നെയും, തന്റെ ഉള്ളിലുള്ള പൊരുളിനെയും സ്ഥൂലത്തിന്റെതായ ഭാഷയില്‍ പ്രകാശിപ്പിക്കാന്‍ അവനാഗ്രഹിച്ചു. കിട്ടിയ ഉത്തരങ്ങള്‍ ഗംഭീരങ്ങളുമായിരുന്നു: അതായത്, ഈശ്വരനെയും ആരാധനയെയും പറ്റിയുള്ള ഏറ്റവും അദ്ഭുതങ്ങളായ ആശയങ്ങള്‍: സൗന്ദര്യത്തിന്റെ ഏറ്റവും ആനന്ദസാന്ദ്രമായ ആവിഷ്‌കാരങ്ങള്‍. ബാഹ്യലോകത്തില്‍നിന്ന് ഉദാത്തമായ ആശയങ്ങള്‍ വരുകതന്നെ ചെയ്തു. എന്നാല്‍ മനുഷ്യരാശിക്കുവേണ്ടി പിന്നീട് ഉന്മൂലിതമായ മറ്റേ ലോകം കുറേക്കൂടി കൂടിയ തോതില്‍ ഉദാത്തവും സുന്ദരവും അനന്ദവ്യാപകവുമായ ഒരു പ്രപഞ്ചത്തെ അവന്റെ മുന്നില്‍ പരത്തി. വേദങ്ങളിലെ കര്‍മ്മകാണ്ഡത്തില്‍ മതത്തെപറ്റി അത്യാശ്ചര്യമായ ആശയങ്ങള്‍ ഉള്‍പ്പെട്ടിട്ടുള്ളതു കാണാം. പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സ്രഷ്ടാവും പാലകനും സംഹര്‍ത്താവുമായ ഒരു സര്‍വ്വശക്തനെപ്പറ്റിയുള്ള അത്യാശ്ചര്യങ്ങള്‍ നമുക്കു നല്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഇവിടുത്തെ ഭാഷ പലപ്പോഴും ആത്മാവിനെ അങ്ങേയറ്റം മതിക്കുവാന്‍ പോന്നതുമാണ്. ഋഗ്വേദസംഹിതയില്‍ സ്രഷ്ടിക്കുമുമ്പുള്ള അവ്യാകൃതാവസ്ഥയെ വര്‍ണ്ണിക്കുന്ന ആ അത്യദ്ഭുതലോകം നിങ്ങളില്‍ അധികംപേരും ഒരുപക്ഷേ ഓര്‍മ്മിക്കുന്നുണ്ടാകും. ഒരുപക്ഷേ ഇതുവരെ ഉണ്ടായിട്ടുള്ള വര്‍ണ്ണനകളില്‍വെച്ച് അത് ഏറ്റവും ഉദാത്തമാണെന്നു വരാം. ഇതൊക്കെയാണെങ്കിലും അതു ബാഹ്യമായ ഉദാത്തതയുടെ ആലേഖനമാണെന്നു കാണാം: ഇനിയും അത് സ്ഥൂലമായിരിക്കുന്നേയുള്ളു. ഭൗതികമായ എന്തോ ഒന്ന് അതില്‍ പറ്റിയിട്ടുണ്ട്. ഭൗതികഭാഷയിലുള്ള പരിമിതത്തിന്റെ ഭാഷയിലുള്ള അനന്തതയുടെ ഒരു ആവിഷ്‌കാരമായിട്ടേ അത് അവശേഷിക്കുന്നുവെന്ന് മാംസപേശികളുടെ അപരിമിതത്ത്വമാണത് ചിന്തയുടേതല്ലതെന്ന് കാണാം. അതിനാല്‍ രണ്ടാമത്തെ വിഭാഗമായ ജ്ഞാനകാണ്ഡത്തില്‍ തികച്ചും വിഭിന്നമായ ഒരു പുറപ്പാടുണുള്ളത്. പ്രപഞ്ചരഹസ്യങ്ങള്‍ക്കുവേണ്ടി ബാഹ്യപ്രകൃതിയില്‍ നടത്തുന്ന അന്വേഷണമാണ് ആദ്യത്തേത്: ജീവിതത്തിന്റെ ഗംഭീരമായ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്കുള്ള സമാധാനം ഭൗതികലോകത്തില്‍നിന്നു കിട്ടാനുള്ള ഒരു പരിശ്രമം. യസൈ്യതേ ഹിമവന്തോ മഹിത്വാ, ”ആരുടെ മഹനീയതയാണോ ഈ ഹിമാലയങ്ങള്‍ പ്രഖ്യാപിക്കുന്നത്.” ഇതൊരു ഗംഭീരമായ ആശയം തന്നെ. പക്ഷേ ഭാരതത്തിനു വേണ്ടത്ര ഗംഭീരമല്ലായിരുന്നു. ഭാരതീയ മനസ്സിനു പിന്‍വാങ്ങേണ്ടിവന്നു. അന്വേഷണം മറ്റൊരു ദിക്കിലേക്കായി. ബാഹ്യത്തില്‍നിന്ന് ആഭ്യന്തരത്തിലേക്ക്, ഭൗതികത്വത്തില്‍നിന്ന് മാനസികത്തിലേക്ക്. അപ്പോള്‍ ഒരു ചോദ്യമുയര്‍ന്നു; ”മരിച്ചാല്‍ എന്താണ് മനുഷ്യന് സംഭവിക്കുന്നത്?” അസ്തീത്യേകേ നായമസ്തീതി ചൈകേ. ”ചിലര്‍ പറയുന്നു അയാള്‍ക്ക് ഉണ്മയുണ്ടെന്ന്: മറ്റു ചിലര്‍, അയാളുടെ കഥ കഴിഞ്ഞെന്ന്.” യമരാജാവേ, ഏതാണ് സത്യമെന്നു പറഞ്ഞുതരൂ.” തികച്ചും വ്യത്യസ്തമാണ് ഇവിടെ കാണുന്ന പുറപ്പാട്. ബാഹ്യലോകത്തു നിന്ന് കിട്ടാവുന്നതെല്ലാം ഭാരതീയമനസ്സ് നേടി. എന്നാല്‍ അതുകൊണ്ട് സംതൃപ്തിയടഞ്ഞില്ല. കൂടുതല്‍ തിരക്കാനാണ് അതാഗ്രഹിച്ചത്. സ്വന്തം ആത്മാവില്‍ത്തന്നെ മുഴുകാന്‍. അങ്ങനെ അവസാനത്തെ ഉത്തരം കൈവന്നു.

ഉപനിഷത്തുകള്‍, വേദാന്തം, ആരണ്യകങ്ങള്‍ അല്ലെങ്കില്‍ രഹസ്യം – ഇതാണ് ഈ വേദവിഭാഗത്തിനുള്ള പേര്. ഇവിടെ മതം ബാഹ്യമായ ചടങ്ങുകള്‍ വെടിഞ്ഞിരിക്കയാണെന്ന് പെട്ടെന്നുകാണാം: ഭൗതികമായ ഭാഷയിലല്ല ആദ്ധ്യാത്മികവസ്തുക്കള്‍ പ്രതിപാദിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതെന്നും കാണാം: മറിച്ച്, ആത്മാവിന്റെതായ ഭാഷയില്‍ അതിസൂക്ഷ്മമായി, അതിസൂക്ഷ്മത്തിന്റെതായ ഭാഷയിലാണ്. ആ ഭാഷയ്ക്ക് ഇനിയും ഒരുതരം സ്ഥൂലതയും ഉണ്ടായിട്ടില്ലതന്നെ. പ്രാപഞ്ചികവിഷയങ്ങളുമായി ഇനിമേല്‍ സന്ധിയില്ലതന്നെ. ധൃഷ്ടവും ധീരവും ഇന്നത്തെ സങ്കല്പങ്ങള്‍ക്കപ്പുറത്തു നിലകൊള്ളുന്നതാണ് ഉപനിഷത്തിലെ ഋഷികളുടെ മഹത്തായ മനസ്സ്. അത്, മനുഷ്യരാശിക്ക് നല്കപ്പെട്ട സത്യങ്ങളില്‍വെച്ച് ഒരു വിട്ടുവീഴ്ചയുമില്ലാതെ, ഒരു പേടിയുമില്ലാതെ പ്രഖ്യാപിക്കുന്നു. എന്റെ നാട്ടുകാരെ, ഇതാണ് ഞാന്‍ നിങ്ങളുടെ മുമ്പില്‍ വെയ്ക്കാനാഗ്രഹിക്കുന്നത്. വേദങ്ങളിലെ ജ്ഞാനകാണ്ഡംപോലും ഒരു വന്‍കടലാണ്. അതിലെ ചെറിയൊരംശംപോലും ഗ്രഹിക്കാന്‍ പല ജീവിതങ്ങള്‍ വേണം. ഉപനിഷത്തുകളെപറ്റി രാമാനുജന്‍ പറഞ്ഞിട്ടുള്ളതു ശരിതന്നെ. വേദങ്ങളുടെ ശിരസ്സും സ്‌കന്ദങ്ങളും മൗലിയുമാണ് ഉപനിഷത്തുകള്‍. ഇന്നത്തെ ഭാരതത്തിന്റെ ബൈബിളായിരിക്കുകയാണ് ഉപനിഷത്തുക്കള്‍ വേദങ്ങളുടെ കര്‍മ്മകാണ്ഡത്തോട് അത്യന്തബഹുമാനമാണ് ഹിന്ദുക്കള്‍ക്കുള്ളത്. എന്നാല്‍ അനുഭവത്തില്‍, പല യുഗങ്ങളായി ശ്രുതി എന്ന വാക്കുകൊണ്ട് കുറിക്കുന്നത് ഉപനിഷത്തുകളെയാണ്, ഉപനിഷത്തുക്കളെമാത്രം. വ്യാസന്‍, പതഞ്ജലി, ഗൗതമന്‍ ദര്‍ശനങ്ങളുടെ എല്ലാം പിതാവും മഹാനുമായ കപിലന്‍പോലും നമ്മുടെ വന്‍കിട ദാര്‍ശനികന്മാരെയെല്ലാം തങ്ങള്‍ എഴുതുന്നതിനുവേണ്ട തെളിവുകള്‍ കണ്ടെത്തിയത് ഉപനിഷത്തുകളിലാണെന്നും മറ്റൊരിടത്തുമല്ലെന്നും നമുക്കറിയാം. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ അവയാണ് നിത്യസത്യങ്ങളുടെ നിത്യനിലയം.

ചിലപ്പോള്‍ ചില ചുറ്റുപാടുകളില്‍ ഏതെങ്കിലും ദിക്കില്‍ ഒരു മാര്‍ഗ്ഗത്തില്‍മാത്രം, സാധുവായ ചില സത്യങ്ങളുണ്ട്. ഇവ അതതു കാലത്തുണ്ടാകുന്ന വ്യവസ്ഥകളിലാണ് പ്രതിഷ്ഠിതമായിരിക്കുന്നത്. മറ്റു ചില സത്യങ്ങള്‍ മനുഷ്യസ്വഭാവത്തില്‍ത്തന്നെ അടിയുറച്ചവയാണ്. മനുഷ്യന്‍ നിലനില്ക്കുന്നേടത്തോളം ഈ സത്യങ്ങളും നിലനില്ക്കും. ഇവയെ സാര്‍വ്വലൗകികസത്യങ്ങളാകൂ. സാമൂഹ്യമായ നമ്മുടെ ചുറ്റു പാടുകളിലും വസ്ര്തധാരണരീതിയിലും ഭക്ഷണസമ്പ്രദായത്തിലും ആരാ ധനാക്രമങ്ങളിലും ഭാരതത്തിലുണ്ടായ ഭേദങ്ങളൊക്കെ ഇരുന്നിട്ടും ശ്രുതികളിലെ ഈ സാര്‍വ്വലൗകികസത്യങ്ങള്‍, അദ്ഭുതങ്ങളായ ഈ വേദാന്താശയങ്ങള്‍ അവയുടെ ഉദാത്തതയില്‍ അചലവും അജയവും അജരവും അമരവുമായി നിലകൊള്ളുന്നു. ഇത് ശരിയാണെങ്കിലും വികസിച്ച ആശയങ്ങളുടെയെല്ലാം ബീജങ്ങള്‍ കര്‍മ്മകാണ്ഡത്തില്‍ ഉപദേശിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. വേദാന്തവിഭാഗങ്ങളെല്ലാം അംഗീകരിച്ച പ്രപഞ്ച വിഷയകമായ ആശയം ഭാരതീയദര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കെല്ലാം സാമാന്യ അടിസ്ഥാനമായ മനശ്ശാസ്ത്രം – ഇവ രണ്ടും മുന്‍കൂട്ടി തയ്യാറാക്കി ലോകസമക്ഷം സമര്‍പ്പിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ട് അദ്ധ്യാത്മ കാണ്ഡമായ വേദാന്തം തുടങ്ങുന്നതിനുമുമ്പ് കര്‍മ്മകാണ്ഡത്തെപ്പറ്റി കുറേ വാക്കുകള്‍ പറയേണ്ടതുണ്ട്. ഒന്നാമത് വേദാന്തം എന്ന വാക്ക് ഏതര്‍ത്ഥത്തിലാണ് ഞാന്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നതെന്ന് വ്യക്തമാക്കാന്‍ വിചാരിക്കുന്നു.

ദൗര്‍ഭാഗ്യമെന്നു പറയട്ടെ, വേദാന്തം അദ്വൈതദര്‍ശനംമാത്രമാണെന്നൊരു തെറ്റിദ്ധാരണ നമുക്കുണ്ട്. എന്നാല്‍ ഇന്നു ഭാരതത്തിലുള്ള മതഗതികളേതും പഠിക്കണമെങ്കില്‍ മൂന്നു പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ഭാരതത്തില്‍ ഒരുപോലെ പ്രധാനമാണെന്ന സംഗതി എപ്പോഴും ഓര്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഒന്നാമതു ശ്രുതികള്‍: എന്റെ വിവക്ഷ ഉപനിഷത്തുകളെന്നാണ്. രണ്ടാമത് നമ്മുടെ ദര്‍ശനങ്ങളില്‍വെച്ച് വ്യാസസൂത്രങ്ങള്‍ക്കാണ് ഏറ്റവുമധികം പ്രാധാന്യം. കാരണം അതിനു മുമ്പുണ്ടായ ദര്‍ശനങ്ങളുടെയെല്ലാം പരിപൂരണമാണ് വ്യാസസൂത്രങ്ങള്‍. ഈ ദര്‍ശനങ്ങളൊന്നും പരസ്പരവിധ്വംസകങ്ങളല്ല. മറിച്ച്, ഒന്നു മറ്റൊന്നിനെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നു: ഇവയിലെല്ലാം ക്രമേണ വികസിക്കുന്ന ഒരു പ്രതിപാദ്യം വ്യാസസൂത്രങ്ങളില്‍ പൂര്‍ണ്ണമാകുന്നു. പിന്നീട് ഉപനിഷത്തുകള്‍ക്കും, അദ്ഭുതമായ വേദാന്തസത്യങ്ങളെ ചിട്ടപ്പെടുത്തുന്ന സൂത്രങ്ങള്‍ക്കു മിടയ്ക്ക് വേദാന്തത്തിന്റെ ദിവ്യവ്യാഖ്യാനമായ ഗീത വരുന്നു.

അതുകൊണ്ട് സ്വസമ്പ്രദായശുദ്ധിക്കു പ്രാമാണ്യം നേടാന്‍ കൊതിക്കുന്ന മതവിഭാഗക്കാരെല്ലാം – അവര്‍ ദ്വൈതികളോ വിശിഷ്ടാദ്വൈതികളോ അദ്വൈതികളോ ആകട്ടെ – ഉപനിഷത്തുകളും വ്യാസസൂത്രവും ഗീതയും കൈക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഈ മൂന്നു കൂട്ടര്‍ക്കും പ്രമാണം ഈ പ്രസ്ഥാനത്രയമാണ്. ശങ്കാരാചാര്യര്‍, രാമാനുജന്‍, മധ്വാചാര്യര്‍, വല്ലാഭാചാര്യര്‍, ചൈതന്യന്‍ എന്നിവര്‍ക്കെല്ലാം – പുതിയ മതസമ്പ്രദായങ്ങള്‍ സ്ഥാപിക്കാന്‍ ഒരുങ്ങിയവര്‍ക്കെല്ലാം – ഈ പ്രസ്ഥാനത്രമെടുത്ത് പുതിയതായി വ്യാഖ്യാനിക്കേണ്ടിവന്നു. അതിനാല്‍ വേദാന്തമെന്ന പേര് ഉപനിഷത്തുകളില്‍നിന്നുണ്ടായ ഏതെങ്കിലുമൊരു വിഭാഗത്തിനു മാത്രമായി നല്കുന്നതു ശരിയല്ല. ഇവയെല്ലാം വേദാന്തമെന്ന വാക്കുകൊണ്ട് ദ്യോതിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. അദ്വൈതിക്കും വിശിഷ്ടാദ്വൈതിക്കും വേദാന്തിയെന്നു വിളിക്കപ്പെടാനുള്ള അവകാശം തുല്യമാണ്. ഞാന്‍ കുറേക്കൂടി കടന്നു പറയുന്നു, ഹിന്ദുവെന്ന വാക്കിന്റെ അര്‍ത്ഥംതന്നെ വേദാന്തിയെന്നാണ്. ഓര്‍മ്മയ്ക്കപ്പുറമുള്ള കാലംമുതല്‍ ഈ മൂന്നു ദര്‍ശനങ്ങളും ഭാരതത്തില്‍ പ്രചരിച്ചിരുന്നു എന്ന വസ്തുത ധരിക്കാന്‍ ഞാന്‍ നിങ്ങളോടാവശ്യപ്പെടുന്നു: കാരണം, അദ്വൈതം ശങ്കരനാണു കണ്ടുപിടിച്ചതെന്ന് നിങ്ങളാരും വിശ്വസിക്കരുത്: ശങ്കരന്‍ ജനിക്കുന്നതിനു പല യുഗങ്ങള്‍ക്കുമുമ്പേ അദ്വൈതം നിലവിലുണ്ടായിരുന്നു. അതിന്റെ അന്തിമപ്രതിനിധികളില്‍ ഒരാള്‍മാത്രമാണദ്ദേഹം. ഇതുതന്നെ വിശിഷ്ടാദ്വൈതത്തിന്റെയും കഥ. രാമാനുജന്‍ ജനിക്കുന്നതിനു പല യുഗങ്ങള്‍ക്കുമുമ്പേ അതും നിലനിന്നിരുന്നു. അദ്ദേഹം രചിച്ചിട്ടുള്ള ഭാഷ്യങ്ങളില്‍നിന്നു നമുക്കതു ധരിക്കാം. മറ്റു ദര്‍ശനങ്ങളോടൊത്തു നിലനിന്നുവന്ന ദ്വൈതത്തിന്റെ സ്ഥിതിയും ഇതു തന്നെ. കൂടാതെ, എന്റെ അല്പമായ അറിവു വെച്ചുകൊണ്ട് ഞാനെത്തിച്ചേര്‍ന്ന നിഗമനം ഇവ പരസ്പരം വിരുദ്ധമല്ലെന്നുമാണ്.

ഷഡ്ദര്‍ശനങ്ങളില്‍ മഹത്തായ തത്ത്വങ്ങളുടെ ക്രമികമായ ഒരു വികാസം കാണുന്നത് – ഇവയുടെ സംഗീതം വളരെ പിമ്പില്‍ താണ മൃദുസ്വരത്തില്‍ തുടങ്ങി ഒടുക്കം വിജയനിര്‍ഭരമായ അദ്വൈതത്തിന്റെ താരസ്വരമാകുന്നത് – എങ്ങനെയോ, അങ്ങനെതന്നെ മൂന്നു വേദാന്തങ്ങളിലും കാണാം: മനുഷ്യന്റെ മനസ്സ് ക്രമേണ കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ ഉയര്‍ന്ന് ആദര്‍ശങ്ങളുടെ നേര്‍ക്ക് ചെല്ലുകയാണ്. ഒടുവില്‍ സമസ്തവും അദ്വൈതദര്‍ശനത്തിലെ ആ അദ്ഭുതൈക്യത്തില്‍ മുഴുകിപ്പോകുന്നു. അതിനാല്‍ ഇവ മൂന്നും പരസ്പരവിരുദ്ധമല്ല. പക്ഷേ മറുവശത്ത് ഒട്ടേറെ ആളുകള്‍ ഈ അബദ്ധം കാട്ടിക്കൂട്ടിയിട്ടുണ്ടെന്ന വസ്തുത പറയാന്‍ ഞാന്‍ നിര്‍ബ്ബന്ധനാണുതാനും; ഒരദ്വൈതാചാര്യന്‍ അദ്വൈതപ്രതിപാദകമായ വാക്യങ്ങള്‍ ഭദ്രമായി വെച്ചുപുലര്‍ത്തുന്നതും ഒപ്പം ദ്വൈതപരമോ വിശിഷ്ടാദ്വൈതപരമോ ആയ വാക്യങ്ങള്‍ സ്വാഭിപ്രായത്തിനൊത്തു വ്യാഖ്യാനിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതും കാണാം. ഇതുപോലെ, ദ്വൈതാചാര്യന്മാര്‍ അദ്വൈതവാക്യങ്ങളില്‍ ദ്വൈതാര്‍ത്ഥം കാണാന്‍ വട്ടംകൂട്ടുന്നതും കാണാം. നമ്മുടെ ഗുരുക്കന്മാര്‍ വലിയ ആളുകളായിരുന്നു. എങ്കിലും ഒരു ചൊല്ലുണ്ട്; ”ഗുരുവിന്റെ പോലും ദോഷങ്ങള്‍ എടുത്തു കാട്ടേണ്ടതുണ്ട്.” എന്റെ അഭിപ്രായം, ഈ വിഷയത്തില്‍ അവര്‍ക്കു തെറ്റുപറ്റിപ്പോയെന്നാണ്. വാക്യങ്ങള്‍ പിടിച്ചൊടിക്കേണ്ട ആവശ്യമില്ല. മതവിഷയത്തില്‍ ഒരുതരം അസത്യാചരണവും ആവശ്യമില്ല. വ്യാകരണപരവും അപാര്‍ത്ഥവുമായ വാഗ്വാദങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെടേണ്ടതില്ല. നമ്മുടെ ആശയങ്ങള്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ ഉദ്ദേശിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ലാത്ത വാക്യങ്ങളില്‍ അവ ഉള്‍ക്കൊള്ളിക്കാന്‍ നോക്കേണ്ടതുമില്ല. നമ്മുടെ കര്‍ത്തവ്യം വ്യക്തവും ലഘുതരവുമാകും, അധികാരഭേദമെന്ന അദ്ഭുത സിദ്ധാന്തം ധരിച്ചുകഴിഞ്ഞാല്‍.

ശരിയാണ്; ഉപനിഷത്തുകളുടെ ഒരൊറ്റ പ്രതിപാദ്യം, കസ്മിന്നു ഭഗവോ വിജ്ഞാതേ സര്‍വമിദം വിജ്ഞാതം ഭവതി ”എന്തറിഞ്ഞാലാണ് മറ്റെല്ലാം നമുക്ക് അറിയാവുന്നത്” എന്നതത്രേ. ഇന്നത്തെ ഭാഷയില്‍, ഉപനിഷത്തുക്കളുടെ പ്രതിപാദ്യം വസ്തുക്കളുടെയെല്ലാം പാര്യന്തികമായ ഏകത്വം കണ്ടെത്തലത്രെ. നാനാത്വത്തിനുള്ളില്‍ ഏകത്വം കണ്ടെത്തുന്നതത്രെ അറിവ്. എല്ലാ ശാസ്ത്രത്തിന്റെയും അറിവ് ഇതാണ്. മനുഷ്യന്റെ അറിവെല്ലാം നാനാത്വത്തിനുള്ളില്‍ ഏകത്വം കണ്ടെത്തുന്നതിനെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നു. ശാസ്ത്രങ്ങളെന്നു നാം പറയുന്ന മനുഷ്യവിജ്ഞാനശകലങ്ങളുടെ ജോലി തന്നെ കുറെ വ്യത്യസ്ത പ്രതിഭാസങ്ങള്‍ക്കുള്ളില്‍ ഏകത്വം കാണലാണെങ്കില്‍, അദ്ഭുതമായ നാനാത്വം നിറഞ്ഞ ഈ പ്രപഞ്ചത്തില്‍ – നാമം, രൂപം, ജഡം, ആത്മാവ് എന്നിവയിലെ അസംഖ്യം ഭേദങ്ങളുള്‍പ്പെടുന്ന ഈ പ്രപഞ്ചത്തില്‍ – ഐക്യം കണ്ടെത്തുക എന്ന ജോലി വളരെ ഭാരിച്ചതാകണമല്ലോ. ഇവിടെ ഓരോ ചിന്തയും മറ്റെല്ലാ ചിന്തകളില്‍നിന്നും, ഓരോ രൂപവും മറ്റെല്ലാ രൂപങ്ങളില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്തമാണുതാനും. എന്നിട്ടും, ഉപനിഷത്തുകളുടെ സമാരംഭം വിഭിന്നതലങ്ങളെയും അനന്തലോകങ്ങളെയും പൊരുത്തപ്പെടുത്താനും, അതിരറ്റ നാനാത്വത്തിനുള്ളില്‍ ഏകത്വം കാണാനുമാണ്. മറുവശത്താണെങ്കില്‍, അരുന്ധതീദര്‍ശനന്യായമെന്ന പഴയ ആ ആശയം ചേരുകയും ചെയ്യും. ഒരുവനു സൂക്ഷ്മമായ അരുന്ധതീ നക്ഷത്രത്തെ കാട്ടിക്കൊടുക്കാന്‍വേണ്ടി, ആദ്യം അതിന്റെ തൊട്ടടുത്തുള്ള വലുതും തിളങ്ങുന്നതുമായ മറ്റൊന്നിന്റെമേല്‍ ദൃഷ്ടി ഉറപ്പിക്കാന്‍ ഉപദേശിക്കുന്നു; പിന്നെ അവന്റെ നേട്ടം അരുന്ധതിയിലേക്കു തിരിക്കുക വളരെ എളുപ്പം. ഇതാണ് നമ്മുടെ മുമ്പിലുള്ള ജോലിയും. എന്റെ ഈ ആശയം തെളിയിക്കാന്‍ ഉപനിഷത്തുകള്‍ കാട്ടിത്തന്നാല്‍ മതി; അപ്പോള്‍ നിങ്ങളത് കാണും. മിക്ക അദ്ധ്യായങ്ങളും ദ്വൈതോപദേശങ്ങളുമായിട്ടാണ്, ഉപാസനയുമായിട്ടാണ് തുടങ്ങുന്നത്. ഈ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സ്രഷ്ടാവും രക്ഷിതാവുമായി, ഒടുവില്‍ എല്ലാം ചെന്നെത്തുന്ന ഇടമായി, ഈശ്വരന്‍ ആദ്യം ഉപദിഷ്ടനാകുന്നു. അവിടുന്ന് ആരാധ്യനാണ്: ബാഹ്യവും ആഭ്യന്തരവുമായ പ്രകൃതിയുടെ ശാസ്താവും നേതാവുമാണ്: എന്നാലും ഈശ്വരന്‍ പ്രകൃതിക്ക് വെളിയില്‍, ബാഹ്യന്‍ എന്നാണ് തോന്നുക. ഒരടികൂടി മുന്നോട്ടുവെച്ച് അതേ ഗുരു ഉപദേശിക്കയാണ്, ഈശ്വരന്‍ പ്രകൃതിക്കു വെളിയിലല്ലെന്നും, മറിച്ചു പ്രകൃതിയിലുള്‍പ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നും. ഒടുവില്‍ ഈ രണ്ടാശയങ്ങളും വെടിയുന്നു. സത്യമായതെല്ലാം അവിടുന്നാണ്: ഒട്ടും ഭേദമില്ല. തത്ത്വമസി ശ്വേതകേതോ. ‘ശ്വേതകേതോ, അതു നീയാണ്.’ ഒടുവില്‍ അന്തര്യാമി മനുഷ്യാത്മാവിലുള്ളതുതന്നെയെന്നു പ്രഖ്യാപിക്കപ്പെടുന്നു. ഇവിടെ ഒരു വിട്ടുവീഴ്ചയുമില്ല. മറ്റുള്ളവരുടെ അഭിപ്രായങ്ങളെച്ചൊല്ലി തെല്ലും വിട്ടുവീഴ്ചയുമില്ല. മറ്റുള്ളവരുടെ അഭിപ്രായങ്ങളെച്ചൊല്ലി തെല്ലും ഭയമില്ല. സത്യം, ധീരമായ സത്യം, ധീരമായ ഭാഷയില്‍ ഉപദിഷ്ടമായിരിക്കുന്നു. ഇന്നു ധീരമായ അതേ ഭാഷയില്‍, സത്യം പ്രചരിപ്പിക്കാന്‍ നമുക്കും ഒരു ഭയവുംവേണ്ട. ഈശ്വരാനുഗ്രഹം കൊണ്ട് ധീരനായ ആ പ്രചാരകനാകാന്‍, കുറഞ്ഞ പക്ഷം, മുതിരാമെന്നത്രേ ഞാനാശിക്കുന്നത്.

തുടക്കത്തിലെ കാര്യങ്ങളിലേക്കുതന്നെ മടങ്ങുക. ധരിക്കേണ്ട രണ്ടു കാര്യമാണുള്ളത്. ഒന്നു വേദാന്തശാഖകള്‍ക്കു പൊതുവായുള്ള മനഃശാസ്ത്രീയമായ വശം: മറ്റേതു പ്രപഞ്ചോത്പത്തിവശവും. രണ്ടാമത്തേതിനെക്കുറിച്ച് ആദ്യം ചര്‍ച്ച ചെയ്യാം. ആധുനികശാസ്ത്രം നടത്തുന്ന രണ്ടദ്ഭുതകരമായ കണ്ടുപിടുത്തങ്ങള്‍ ഇന്നു വെള്ളിടിപോലെ നമ്മുടെ മേല്‍ ആപതിക്കയാണ്. ഒരിക്കലും, സ്വപേ്‌നപി, വിചാരിച്ചിട്ടില്ലാത്ത അദ്ഭുതങ്ങളുടെ നേര്‍ക്ക് അവ നമ്മുടെ കണ്ണു തുറപ്പിക്കുന്നു, പക്ഷേ ഇവയില്‍ പലതും യുഗങ്ങള്‍ക്കുമുമ്പ് അറിഞ്ഞിരുന്നവയുടെ പുനരാവിഷ്‌കാരംമാത്രമാണ്. അടുത്തു കഴിഞ്ഞ ഒരു ദിവസമാണ് വിവിധ ശക്തികളുടെ ഇടയില്‍ത്തന്നെ ഐക്യമുണ്ടെന്ന് ആധുനികശാസ്ത്രം കണ്ടുപിടിച്ചത്. ചൂട്, കാന്തശക്തി, വൈദ്യുതി മുതലായവയെ ഒരേതരം ശക്തിയായി മാറ്റാമെന്നു കണ്ടുപിടിച്ചത് ഇപ്പോള്‍ മാത്രമാണ്. അങ്ങനെ നോക്കുമ്പോള്‍ ആ ഒറ്റ – അതിന്റെ പേരെന്തുമാകട്ടെ – അവയെയെല്ലാം പ്രതിപാദിക്കുവാന്‍ പര്യാപ്തമാണുതാനും. ഇതു സംഹിതയിലേ വന്നിട്ടുള്ള സംഗതിയാണ്. പഴയതും അതിപ്രാചീനവുമാണെങ്കിലും അതില്‍ ഞാന്‍ പരാമര്‍ശിച്ച ശക്തിയെന്ന ആശയം പ്രതിപാദിച്ചിട്ടുള്ളതു കാണാം. ഗുരുത്വശക്തി, ആകര്‍ഷണം, അവകര്‍ഷണം എന്നിവയില്‍ ഏതു ചൊല്ലി വിളിച്ചാലും ശരി, ശക്തികളെല്ലാം ഒരേ ഊര്‍ജത്തിന്റെ പല രൂപങ്ങള്‍ മാത്രമാണ്. ഇവ ചൂടോ വൈദ്യുതിയോ കാന്തശക്തിയോ ആകാം. മനുഷ്യന്റെ അന്തഃകരണത്തില്‍ പ്രതിഫലിച്ചു ചിന്തയായി പ്രകാശിച്ചാലും, വല്ല ബാഹ്യകരണങ്ങളുടെയും പ്രവര്‍ത്തനമായി പ്രകാശിച്ചാലും ഇവയെല്ലാം ഉണ്ടാകുന്നതു പ്രാണന്‍ എന്ന ആ ഒറ്റയില്‍ നിന്നത്രേ. എന്നാല്‍ എന്താണീ പ്രാണന്‍? സ്പന്ദം. ഈ പ്രപഞ്ചമെല്ലാം വിലയിച്ചു തനതായ പ്രാഥമികാവസ്ഥയിലെത്തുമ്പോള്‍ അനന്തമായ ഈ ശക്തിക്കെന്തു സംഭവിക്കും? അതങ്ങു നശിച്ചുപോകുമെന്നോ കരുതുന്നത്? സ്വാഭാവികമായിത്തന്നെ അതസാദ്ധ്യം. അതു നശിച്ചാല്‍ അടുത്ത തരംഗത്തിന് എന്തു കാരണമാകും? ചലനമുണ്ടാകുന്നതു ക്രമേണ ഉയരുകയും താഴുകയും ചെയ്യുന്ന തരംഗങ്ങളെപ്പോലെയാണ്. ഇവിടെയാണ് പ്രപഞ്ചത്തെ ദ്യോതിപ്പിക്കുന്ന സൃഷ്ടി എന്ന പദം കാണുന്നത്. ഈ വാക്കിന്റെ അര്‍ത്ഥം (ഇല്ലാത്തതിനെ) ഉണ്ടാക്കുക എന്നല്ലെന്നു ശ്രദ്ധിക്കണം. ഇംഗ്ലീഷില്‍ സംസാരിക്കുമ്പോള്‍ എനിക്കു നിസ്സഹായത തോന്നുന്നു. എനിക്കു സംസ്‌കൃതപദങ്ങള്‍ വല്ലപാടും തര്‍ജ്ജമചെയ്യേണ്ടിവരുന്നു. സൃഷ്ടിസര്‍ജ്ജിക്കലാണ്. കല്പാന്തത്തില്‍ എല്ലാം കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ സൂക്ഷ്മമാവുകയും അവ ഏതു നിലയില്‍ നിന്നുണ്ടായോ അതിലേക്കുതന്നെ വിലയിക്കയും ചെയ്യുന്നു. അവിടെ അതു കുറെക്കാലം പ്രശാന്തമായി നിലകൊണ്ടിട്ടു വീണ്ടും ഉത്പതിക്കാനൊരുങ്ങുന്നു. ഇതാണ് സൃഷ്ടി അഥവാ സര്‍ജ്ജിക്കല്‍. ഈ ശക്തികള്‍ക്ക്, പ്രാണങ്ങള്‍ക്ക്, എന്തു സംഭവിക്കുന്നു? ഇവയെല്ലാം ആദിമപ്രാണനിലേക്കു മടങ്ങി വിലയിക്കുന്നു. ആദിമപ്രാണന്‍ മിക്കവാറും നിശ്ചലമാവുന്നു – സര്‍വഥാ നിശ്ചലമല്ല. ഇതാണ് വേദസൂക്തത്തില്‍ ആനീദവാതം ‘സ്പന്ദമെന്ന്യേ സ്പന്ദിച്ചു’ എന്നു വര്‍ണ്ണിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. ദുര്‍ഗ്രഹമായ പല സാങ്കേതികപാവലികളുമുണ്ട് ഉപനിഷത്തുകളില്‍. ഉദാഹരണമായി വാതശബ്ദംതന്നെ. പലപ്പോഴും അതിന്റെ അര്‍ത്ഥം വായുവെന്നാണ്. പലപ്പോഴും ചലനമെന്നാണ്. ഇവ രണ്ടും പലപ്പോഴും തെറ്റിദ്ധരിക്കപ്പെടാറുമുണ്ട്. അതു പറ്റാതെ സൂക്ഷിക്കണം. അപ്പോള്‍ ജഡമെന്നു പറയപ്പെടുന്നതിന്റെ നിലയെന്താകും? ജഡത്തിലെല്ലാം ശക്തികള്‍ വ്യാപിച്ചിരിക്കുന്നു. ജഡവസ്തുക്കള്‍ ആകാശത്തില്‍ വിലയിക്കുന്നു. അവിടെനിന്നു വീണ്ടും വെളിയിലേക്കു വരുന്നു. ഈ ആകാശമാണ് ആദിമജഡവസ്തു. ഈ വാക്ക് എങ്ങനെ തര്‍ജ്ജമ ചെയ്താലും ശരി, ആദിമജഡവസ്തു ആകാശമാണെന്നതത്രേ ആശയം. പ്രാണസ്പന്ദന ത്തിന്നധീനമായി ആകാശം സ്പന്ദിക്കുന്നു. അടുത്ത സൃഷ്ടി നടക്കുമ്പോള്‍, സ്പന്ദത്തിന്റെ ശീഘ്രത കൂടുമ്പോള്‍, അടിയേറ്റലയ്ക്കുന്ന ആകാശം സൂര്യചന്ദ്രന്മാരുടെയും നക്ഷത്രപംക്തികളുടെയും രൂപങ്ങള്‍ കൈക്കൊള്ളുന്നു.

വീണ്ടും നാം വായിക്കുന്നു; യദിദം കിഞ്ച ജഗത് സര്‍വ്വം പ്രാണ ഏജതി നിഃസൃതം. ”പ്രാണന്‍ സ്പന്ദിക്കവേ, ഈ പ്രപഞ്ചത്തിലുള്ളതെല്ലാം പ്രക്ഷേപിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു.” ഏജതി എന്ന വാക്കു സൂക്ഷിക്കണം. സ്പന്ദിക്ക എന്നര്‍ത്ഥമുള്ള ഏജ ധാതുവില്‍നിന്നു വന്നതാണത്. നിഃസൃതം – പ്രക്ഷേപിക്കപ്പെട്ടത്. യദിദം കിഞ്ച – ഈ പ്രപഞ്ചത്തിലുള്ളതെല്ലാം.

പ്രപഞ്ചോത്പത്തിയെപ്പറ്റിയുള്ള ഒരു ഭാഗമാണിത്. പല സൂക്ഷ്മാംശങ്ങളും ഇതില്‍ വന്നുകൂടുന്നുണ്ട്. ഉദാഹരണമായി; എങ്ങനെ ഈ പ്രക്രിയ സംഭവിക്കുന്നു? ഒന്നാമത് ആകാശവും അവിടെനിന്നു മറ്റു വസ്തുക്കളും എങ്ങനെ വരുന്നു? എങ്ങനെ ആകാശം സ്പന്ദിക്കാന്‍ തുടങ്ങുകയും അതില്‍നിന്നു വായു ഉണ്ടാകയും ചെയ്യുന്നു? സൂക്ഷ്മ ത്തില്‍നിന്നാണ് സ്ഥൂലമുണ്ടാകുന്നത് എന്ന ആ ഒരാശയം ഇവിടെയുണ്ട്. സ്ഥൂലമായ ജഡം ഒടുവിലുണ്ടായതാണ്: അതേറ്റവും ബാഹ്യവുമാണ്: ജഡവസ്തുവിനു മുമ്പ് സൂക്ഷ്മവസ്തുവുണ്ടായിരുന്നു. എങ്കിലും വസ്തുസാകല്യത്തെ രണ്ടായി പിരിക്കേണ്ടിവന്നു എന്നു കാണാം: ഇനിയും പാര്യന്തികമായ ഏകത്വമുണ്ടായിട്ടില്ല. ശക്തിയുടേതായ ഏകത്വമുണ്ട് – പ്രാണന്‍. ജഡത്തിന്റെതായ ഏകത്വമുണ്ട് – ആകാശം. വീണ്ടും ഇവ രണ്ടിനും ഐക്യം കാണുന്നുണ്ടോ? ഇവ രണ്ടും ഒരൊറ്റയില്‍ അലിഞ്ഞുചേരുമോ? ഇതിനെപ്പറ്റി ഇന്നത്തെ നമ്മുടെ ശാസ്ത്രം മൂകമാണ്. അതിന് ഇനിയും ഒരു വഴി കാണാന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല: കാണാന്‍ സാധിച്ചാല്‍, പഴയ ആ പ്രാണനെയും പഴയ ആ ആകാശത്തെയും വീണ്ടും കണ്ടെത്തിയതുപോലെ, ആധുനികശാസ്ത്രത്തിനു പഴയ വഴികളിലൂടെത്തന്നെ പോകേണ്ടിവരും.

അടുത്ത ഏകത്വം സര്‍വവ്യാപിയും നിര്‍ഗുണവുമായ സത്തയാണ്. അതിന്റെ പുരാണപ്രസിദ്ധമായ പേര് ബ്രഹ്മാവെന്നാണ്, ചതുര്‍മുഖന്‍: മനഃശാസ്ത്രീയമായ പേരു മഹത്തെന്നും. ഇവിടെയാണ് രണ്ടും ചേര്‍ന്ന് ഒന്നാകുന്നത്. മഹത്തിന്റെ ചെറിയൊരംശം മസ്തിഷ്‌കമാകുന്ന കെണിയില്‍ കുടുങ്ങുമ്പോള്‍, അതിനെ മനസ്സെന്നു പറയുന്നു. ഈവക മനസ്സുകളുടെ ആകെത്തുകയാണ് സമഷ്ടി, സംഘാതം, സാമാന്യമെന്നറിയപ്പെടുന്നത്. കൂടുതല്‍ അപഗ്രഥനം വേണ്ടിവന്നു: ഇനിയുമതു പൂര്‍ണ്ണമായില്ല. നമ്മില്‍ ഓരോരുത്തനും ഓരോ ചെറിയ ബ്രഹ്മാണ്ഡം (പിണ്ഡാണ്ഡം) ആണ്. പ്രപഞ്ചമൊന്നാകെ എടുക്കുമ്പോള്‍ പെരിയ ബ്രഹ്മാണ്ഡവും. വ്യഷ്ടിയിലുള്ളതെല്ലാം വ്യഷ്ടിക്കു വെളിയിലും നടക്കുന്നതായി ഊഹിക്കുന്നതില്‍ തെറ്റില്ല. നമുക്കു സ്വന്തം മനസ്സ് അപഗ്രഥിക്കാന്‍ ശക്തിയുണ്ടായിരുന്നെങ്കില്‍, ഇവിടെയുള്ളതെല്ലാം ബ്രഹ്മാണ്ഡമനസ്സിലും നടക്കുന്നു എന്നു തെറ്റാതെ ഊഹിക്കാമായിരുന്നു. പ്രശ്‌നം ഈ മനസ്സെന്തെന്നുള്ളതാണ്. പടിഞ്ഞാറന്‍നാടുകളില്‍ ഭൗതികശാസ്ത്രം തിടുക്കത്തില്‍ പുരോഗമിക്കുന്നതോടൊപ്പം, പഴയ മതങ്ങളുടെ കോട്ടങ്ങളെ ശരീരശാസ്ത്രം പ്രതിപദം കീഴടക്കുന്നതോടൊപ്പം, അവിടത്തെ ആളുകള്‍ക്ക് നില്ക്കക്കള്ളിയില്ലാതായിരിക്കയാണ്. കാരണം, ഇന്നത്തെ ശരീരശാസ്ത്രം പാശ്ചാത്യരെ നൈരാശ്യത്തില്‍ ആഴ്ത്തിക്കൊണ്ട്, മനസ്സും മസ്തിഷ്‌കവും ഒന്നെന്ന നിഗമനത്തിലെത്തിയിരിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ ഭാരതത്തിലുള്ള നമുക്ക് ഇതെപ്പോഴുമറിയാം. ഒരു ഹൈന്ദവബാലന്‍ ആദ്യം ഗ്രഹിക്കുന്ന പ്രമേയമിതാണ്; മനസ്സു കൂടുതല്‍ സൂക്ഷ്മമായ ജഡവസ്തുവാണ്. ശരീരം സ്ഥൂലമാണ്; അതിന്റെ പിമ്പിലാണ് സൂക്ഷ്മശരീരം അഥവാ മനസ്സ്. ഇതും ജഡംതന്നെ: കൂടുതല്‍ സൂക്ഷ്മമാണെന്നു മാത്രം. അതാത്മാവല്ലതന്നെ.

ഈ വാക്കു ഞാന്‍ ഇംഗ്ലീഷില്‍ വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യാന്‍ നോക്കുന്നില്ല: ഈ ആശയമേ യൂറോപ്പിലുള്ളതല്ല: ഇതു വിവര്‍ത്തനക്ഷമമല്ല. ജര്‍മ്മന്‍ദാര്‍ശനികന്മാര്‍ ഇപ്പോള്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് ആത്മശബ്ദത്തെ ‘സെല്‍ഫ്’ എന്നു വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യാനാണ്. ഇതു പരക്കെ സ്വീകരിക്കപ്പെടുന്നതുവരെ ‘സെല്‍ഫ്’ എന്ന വാക്കും പ്രയോഗിക്കത്തക്കതല്ല. അതുകൊണ്ട് ആത്മാവിനെ ‘സെല്‍ഫ്’ എന്നോ മറ്റെന്തെങ്കിലുമോ വിളിക്കുക. അതു നമ്മുടെ ആത്മാവാണ്. ഈ ആത്മാവത്രേ (നമ്മുടെ) പിന്നിലുള്ള യഥാര്‍ത്ഥമനുഷ്യന്‍. ഈ ആത്മാവാണ് ജഡ വസ്തുവായ മനസ്സിനെ ഉപകരണമായി കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നത്: ആത്മാവിന്റെ അന്തഃകരണമാണ് മനസ്സ്. അന്തഃകരണമെന്നത്രേ മനസ്സിന്റെ മനഃശാസ്ത്രപ്രസിദ്ധമായ പേര്. ആന്തരമായ കരണപരമ്പരയിലൂടെ ശരീരത്തിന്റെ ദൃശ്യമായ അവയവങ്ങളെ പ്രവര്‍ത്തിപ്പിക്കുന്നതു മനസ്സാണ്. എന്താണീ മനസ്സ്? ഇന്നാളൊരു ദിവസമാണ് പാശ്ചാത്യദാര്‍ശനികര്‍ ധരിച്ചത്, കാഴ്ചയ്ക്കുള്ള യഥാര്‍ത്ഥമായ ഉപകരണം കണ്ണല്ലെന്നും ഇതിനുപിമ്പില്‍ ഇന്ദ്രിയമെന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്ന മറ്റൊരു കരണമുണ്ടെന്നും: ഇതു നശിച്ചാല്‍, ഇന്ദ്രനെന്നപോലെ ആയിരം കണ്ണുള്ള മനുഷ്യനും കാഴ്ച സാദ്ധ്യമല്ലെന്നും. ശരിയായ കാഴ്ച ബാഹ്യദൃഷ്ടിക്കല്ലെന്നും, അത് ആന്തരാവയവങ്ങള്‍ക്ക് ഉള്ളിലുള്ള മസ്തിഷ്‌കകേന്ദ്രങ്ങള്‍ക്കാണുള്ളതെന്നും സങ്കല്പിച്ചുകൊണ്ടാണ് നമ്മുടെ ദര്‍ശനത്തിന്റെ തുടക്കംതന്നെ: അവയ്ക്ക് എന്തു പേരു കൊടുത്താലും കൊള്ളാം. പക്ഷേ കണ്ണോ മൂക്കോ ചെവിയോ അല്ല ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍. ഈവക ഇന്ദ്രിയങ്ങളും, മനസ്സ്, ബുദ്ധി, ചിത്തം, അഹങ്കാരം എന്നിവയും കൂടിച്ചേര്‍ന്നതാണ് അന്തഃകരണം ഇന്നത്തെ ശരീരശാസ്ത്രജ്ഞന്‍, മസ്തിഷ്‌കമാണ് മനസ്സെന്നും മസ്തിഷ്‌കം പല അവയവങ്ങള്‍ ചേര്‍ന്നുണ്ടായതാണെന്നും പറഞ്ഞാല്‍ തെല്ലും പരിഭ്രമം വേണ്ട. അയാളോടു പറയാം; ഞങ്ങളുടെ ദാര്‍ശനികന്മാര്‍ക്ക് ഇതെപ്പോഴും അറിയാമായിരുന്നു: ഞങ്ങളുടെ മതത്തിന്റെ പ്രാഥമികതത്ത്വങ്ങളിലൊന്നാണിത് എന്ന്.

ശരി; മനസ്സ് ബുദ്ധി ചിത്തം അഹങ്കാരം എന്നൊക്കെ പറഞ്ഞാലെന്താണ് അര്‍ത്ഥമെന്ന് ഇപ്പോള്‍ അറിയേണ്ടതുണ്ട്. ഒന്നാമതു ചിത്തം എടുക്കുക. അതന്തഃകരണദ്രവ്യമാണ് മഹത്തിന്റെ ഒരംശം. അന്തഃകരണത്തിനുള്ള ജാതിനാമമാണത്: അതിന്റെ പല അവസ്ഥകളെയുമുള്‍ക്കൊള്ളുന്ന പേരും ഇതുതന്നെ. വേനല്ക്കാലത്തന്തിക്ക് അനങ്ങാതെ പരന്നുകിടക്കുന്ന, ഒരലപോലുമില്ലാത്ത, ഒരു തടാകത്തെ സങ്കല്പിക്കുക. അതിലേക്ക് ഒരു കല്ല് എടുത്തിടുന്നു: എന്താണുണ്ടാകുക? ഒന്നാമതൊരു കരണം, വെള്ളത്തിനു കിട്ടിയ ആഘാതം. പിന്നെ വെള്ളം ഉയര്‍ന്നു കല്ലിന്നെതിരായി ഒരു പ്രതികരണമേല്പിക്കുന്നു. ഈ പ്രതികരണം ഒരലയുടെ രൂപത്തിലാണ്. ആദ്യം വെള്ളം സ്വല്പം സ്പന്ദിക്കുന്നു: ഉടനടി, (അത്) അലയുടെ വടിവില്‍, ഒരു പ്രതികരണം മടക്കി അയയ്ക്കുന്നു. ചിത്തത്തെ ഈ തടാകത്തോടുപമിക്കാം. ബാഹ്യ വസ്തുക്കള്‍ അതിലെറിയപ്പെട്ട കല്ലുകള്‍പോലാണ്. ചിത്തം ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ വഴിയായി ബാഹ്യവിഷയങ്ങളോടു ബന്ധപ്പെടുമ്പോള്‍ – ബാഹ്യവിഷയങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ കൂടിയേ തീരൂ – ഒരു സ്പന്ദമുണ്ടാകുന്നു. നിശ്ചയാത്മകമല്ലാത്ത ഈ സ്പന്ദമാണ് മനസ്സ്. പിന്നീടു പ്രതികരണമായി: നിശ്ചയിക്കുന്ന ഈ ശക്തിയാണ് ബുദ്ധി. ഈ ബുദ്ധിയോടുകൂടിത്തന്നെ ഞാന്‍ എന്ന ആശയവും ബാഹ്യമായ വിഷയവും പരിസ്ഫുരിക്കുന്നു. എന്റെ കയ്യിന്‌മേല്‍ ഒരു കൊതുക് വന്നിരിക്കുന്നു. ഈ ഐന്ദ്രിയവേദനം എന്റെ ചിത്തത്തിലെത്തുന്നു: ചിത്തം ചെറുതായി സ്പന്ദിക്കുന്നു. മനഃശാസ്ത്രീയമായിപ്പറഞ്ഞാല്‍ ഇതാണ് മനസ്സ്. പിന്നീട് പ്രതികരണം: ഉടനടി, കയ്യിന്‌മേല്‍ ഒരു കൊതുകുണ്ടെന്നും അതിനെ ആട്ടിക്കളയണമെന്നുമുള്ള ആശയം വരുകയായി. അങ്ങനെ തടാകത്തില്‍ ഈ കല്ലുകള്‍ എറിയപ്പെടുന്നു. തടാകത്തെസ്സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അതിനുണ്ടാകുന്ന ആഘാതങ്ങളെല്ലാം ബാഹ്യപ്രപഞ്ചത്തില്‍നിന്നത്രേ വരുന്നത്. മനസ്തടാകത്തിലാകട്ടേ വെളിയിലും ഉള്ളിലുമുള്ള പ്രപഞ്ചങ്ങളില്‍നിന്ന് ആഘാതങ്ങള്‍ ഉണ്ടാകാം. ഈ പരമ്പരയെല്ലാം കൂടിച്ചേര്‍ന്നതാണ് അന്തഃകരണം.

ഇതോടൊപ്പം ഒരു കാര്യംകൂടി ധരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഇതു പിന്നീട് അദ്വൈതം ധരിക്കാന്‍ സഹായമാകും. അതാണിത്; നിങ്ങളെല്ലാം മുത്തു കണ്ടിരിക്കും. അതെങ്ങനെ രൂപപ്പെടുന്നെന്നു നിങ്ങളില്‍ മിക്കവര്‍ക്കും അറിയുകയും ചെയ്യാം. ഒരു മണല്‍ത്തരി മുത്തുച്ചിപ്പിയുടെ തൊടിനുള്ളില്‍ കയറി ഒരു ചൊറിച്ചിലുണ്ടാക്കുന്നു: അതിനെതിരായി മുത്തുച്ചിപ്പിയുടെ ദേഹം പ്രതികരണം ഉളവാക്കുകയും, സ്വന്തം രസംകൊണ്ട് ആ മണല്‍ത്തരിയെ മൂടുകയും ചെയ്യുന്നു. അതുറച്ചു രൂപപ്പെട്ടിട്ടാണ് മുത്താകുന്നത്. ഇതുപോലാണ് പ്രപഞ്ചമെല്ലാം. നാം രൂപപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന മുത്തത്രേ പ്രപഞ്ചം. ബാഹ്യപ്രപഞ്ചത്തില്‍നിന്നു നമുക്കു കിട്ടുന്നത് ആഘാതംമാത്രം. അതിനെപ്പറ്റിയുള്ള ബോധത്തിനുപോലും നമ്മുടെ പ്രതികരണം വേണം. ആ പ്രതികരണത്തോടൊത്ത് നാം നമ്മുടെ മനസ്സിന്റെ ഒരംശം ആ ആഘാതത്തിനു നേരെ പ്രക്ഷേപിക്കുന്നു. അതിനെ നാം അറിയുമ്പോള്‍, അറിയപ്പെടുന്നത് ആഘാതത്താല്‍ രൂപപ്പെട്ട നമ്മുടെ മനസ്സുതന്നെയാണ്. അതിനാല്‍ ഒരുറച്ച ബാഹ്യലോകത്തിന്റെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തില്‍ വിശ്വസിക്കാന്‍ കൊതിക്കുന്നവര്‍ക്കു പോലും വ്യക്തമാണ് – ശരീരശാസ്ത്രത്തിന്റെതായ ഈ കാലത്ത് അതംഗീകരിക്കാതെ നിര്‍വാഹമില്ലതന്നെ – നാമറിയുന്നത് – ബാഹ്യപ്രപഞ്ചത്തെ ‘ഋ’ എന്നു കല്പിച്ചാല്‍ ഋം മനസ്സും ചേര്‍ന്ന ഒരു ആകെത്തുകയാണെന്ന്. മനസ്സെന്ന ഘടകം ഋ-നെ മുഴുവന്‍ മൂടത്തക്കവണ്ണം വമ്പിച്ചതാണ്. അത് അജ്ഞാതവും അജ്ഞേയവുമായി സദാ നിലകൊള്ളുന്നു. അതിനാല്‍, വെളിയില്‍ ഒരു ലോകമുണ്ടെങ്കില്‍ അതെപ്പൊഴും അജ്ഞാതവും അജ്ഞേയവുമാണ്. നമ്മുടെ മനസ്സ് അതെങ്ങനെ കരുപ്പിടിച്ചെടുക്കുന്നുവോ അങ്ങനെ മാത്രമാണ് അതറിയപ്പെടുന്നത്. ഇതു തന്നെ ഉള്ളിലുള്ള ലോകത്തിന്റെയും കഥ. നമ്മുടെ ആത്മാവിനും ഇതൊക്കെ യോജിക്കും. ആത്മാവിനെ അറിയുക മനസ്സിലൂടെ വേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. അപ്പോള്‍ ആത്മാവിനെപ്പറ്റി നമുക്കുള്ള സ്വല്പം അറിവു മനസ്സോടൊത്ത ആത്മാവിനെപ്പറ്റിയുള്ളതാണ്. എന്നുവെച്ചാല്‍, മനസ്സു രൂപപ്പെടുത്തിയെടുത്ത – മൂടിയ – ആത്മാവിനെപ്പറ്റിയുള്ളതാണ്: അതിലധികം ഒട്ടുമല്ല. അല്പം കഴിഞ്ഞ് ഈ വിഷയത്തിലേക്കു മടങ്ങാം. അപ്പോള്‍ ഇവിടെ പറഞ്ഞത് ഓര്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട്.

തുടര്‍ന്നു ധരിക്കേണ്ടതിതാണ്; ഈ ശരീരമെന്നതു ജഡവസ്തുവിന്റെ നിരന്തരപ്രവാഹമാണ്. ഈ മട്ടിലൊരു പ്രശ്‌നമുദിച്ചു. പ്രതിക്ഷണം അതില്‍ പുതുദ്രവ്യങ്ങള്‍ വന്നുചേര്‍ന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു: (അതില്‍ നിന്നു) ദ്രവ്യം തള്ളിപ്പോകുന്നുമുണ്ട്. ഒഴുകിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരാറു പോലാണിത്. ധാരാളം വെള്ളം സദാ സ്ഥാനം മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. എങ്കിലും ഇതെല്ലാം ഭാവനയില്‍ ഒന്നിച്ചുള്‍പ്പെടുത്തിയിട്ടാണ് നാം ഒരാറെന്നു പറയുന്നത്. ആറെന്ന് എന്തിനെയാണ് നാം വിളിക്കുന്നത്? പ്രതിനിമിഷം വെള്ളം മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. തീരവും അങ്ങനെതന്നെ. ചുറ്റുപാടുകളും മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അപ്പോള്‍ ഏതാണ് ആറ്? ഈവക ഭേദപരമ്പരയുടെ പേരത്രേ ആറെന്നത്. ഇങ്ങനെയാണ് മനസ്സിന്റെയും നില. ഇതാണ് മഹത്തായ ക്ഷണികവിജ്ഞാനവാദം. ധരിക്കാന്‍ ഏറ്റവും വിഷമം പിടിച്ചതാണ്. പക്ഷേ ബൗദ്ധദര്‍ശനത്തില്‍, ഏറ്റവും യുക്തിയുക്തമായി, വിട്ടുവീഴ്ചയൊന്നും കൂടാതെ, ഇതു പ്രതിപാദിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. വേദാന്തത്തിന്റെ ചില ഭാഗങ്ങള്‍ക്കെതിരായിട്ടാണ് ഇതു ഭാരതത്തില്‍ ഉടലെടുത്തത്. ഇതിന് മറുപടി ആവശ്യമായി. ആ മറുപടി കൊടുക്കാന്‍ അദ്വൈതത്തിനുമാത്രം – മറ്റൊന്നുമില്ല – എങ്ങനെ സാധിച്ചു എന്ന് നമുക്ക് കുറേ കഴിഞ്ഞു കാണാം. അദ്വൈതമതത്തെപ്പറ്റി വിചിത്രങ്ങളായ ആശയങ്ങളും ഭയവുമൊക്കെ ആളുകള്‍ക്കുണ്ടെങ്കിലും, അതു വിശ്വവിമോചകമാണെന്നും നമുക്കു വഴിയേ കാണാം: വസ്തുതകളുടെ യുക്തിയുക്തത അവിടെയേ കണ്ടു കിട്ടുന്നുള്ളു. ആരാധനോപായങ്ങള്‍ എന്ന നിലയില്‍ ദ്വൈതം തുടങ്ങിയ മതപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ വളരെ നല്ലതുതന്നെ: മനസ്സിനെ ഒട്ടേറെ തൃപ്തിപ്പെടുത്തുന്നവതന്നെ: ഒരുപക്ഷേ മനസ്സിന്റെ പുരോഗതിയെ അവ തുണയ്ക്കയും ചെയ്‌തേക്കാം. എന്നാല്‍ ഒരുവന് ഒരുമിച്ച് യുക്തി ശാലിയും മതപരനും ആകണമെന്നുണ്ടെങ്കില്‍ ഈ ലോകത്തില്‍ അയാള്‍ക്കുള്ള ഒറ്റ പ്രസ്ഥാനം അദ്വൈതംമാത്രമാണ്. ശരി: ഒരറ്റത്തു നിറകയും മറ്റേയറ്റത്ത് ഒഴികയും ചെയ്യുന്ന നദിപോലെയാണ് മനസ്സ് എന്നിപ്പോള്‍ കരുതാം. അപ്പോള്‍ ആത്മാവെന്നു വിളിക്കുന്ന ആ ഐക്യമെവിടെ? ആശയമിതാണ്; ശരീരത്തിലും മനസ്സിലും ഇടതടവില്ലാത്ത ഈ മാറ്റമൊക്കെ ഉണ്ടായിട്ടും മാറാത്ത എന്തോ ഒന്ന് നമ്മിലുണ്ട്. വസ്തുക്കളെക്കുറിച്ചു നമുക്കുള്ള ആശയങ്ങള്‍ക്കു മാറ്റമില്ലെന്നു തോന്നിക്കുന്നത് ഇതാണ്. പലേടത്തുനിന്നും വരുന്ന രശ്മികള്‍ ഒരു യവനികയിലോ ഭിത്തിമേലോ മാറ്റമറ്റ മറ്റു വല്ലതിന്‌മേലോ തട്ടുമ്പോഴേ അവയ്ക്ക് ഏകത്വമുളവാക്കാന്‍ സാധിക്കൂ: അവികലമായ ഒരു പൂര്‍ണ്ണതയായി രൂപപ്പെടാന്‍ സാധിക്കൂ. പ്രസ്തുതമായ ഏകത്വം മനുഷ്യാവയവങ്ങളില്‍ എവിടെയിരിക്കുന്നു? അങ്ങനെയൊന്നിന്‌മേല്‍ ആപതിക്കുമ്പോഴേ വിഭിന്നമായ ആശയങ്ങള്‍ക്ക് ഒരുമയും തികഞ്ഞ പൂര്‍ണ്ണതയും കൈവരൂ. ഇതു മനസ്സാകാനും തരമില്ലെന്നു തീര്‍ച്ച: മനസ്സും മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കയാണല്ലോ. അതിനാല്‍ ശരീരവും മനസ്സുമല്ലാതെ, മാറ്റമറ്റതും നിത്യവുമായ ഒരു ഘടകം കൂടിയേ തീരൂ. ഇതിന്‌മേല്‍ തട്ടുമ്പോഴാണ് നമ്മുടെ ആശയങ്ങള്‍ക്കും ഐന്ദ്രിയവേദനങ്ങള്‍ക്കും ഐക്യവും തികഞ്ഞ പൂര്‍ണ്ണതയും ഉണ്ടാകുന്നത്. ഇതാണ് മനുഷ്യന്റെ ശരിയായ ആത്മാവ്. സൂക്ഷ്മഭൂതമെന്നോ മനസ്സെന്നോ പറയപ്പെടുന്നതെല്ലാം മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നതിനാല്‍, സ്ഥൂലഭൂതവും ബാഹ്യപ്രപഞ്ചവും ആപേക്ഷികമായി മാറുന്നതിനാല്‍, മാറ്റമറ്റ ഈ ഘടകം ഭൗതികമാകുക സാദ്ധ്യമല്ലതന്നെ, അപ്പോള്‍ അതു ചേതനമാണ്, ഭൗതികേതരമാണ്, അനശ്വരവും അവികാര്യവുമാണ്.

ഇനി മറ്റൊരു പ്രശ്‌നം. ബാഹ്യപ്രപഞ്ചത്തില്‍മാത്രം പ്രസക്തമായ പഴയ യുക്തിവാദങ്ങള്‍ വിട്ടാല്‍, പ്രപഞ്ചരചനയ്ക്കനുകൂലമായ ആവക വാദങ്ങള്‍ മാറ്റിനിര്‍ത്തിയാല്‍, ആരാണ് ബാഹ്യപ്രപഞ്ചം, ഭൂതവസ്തു, സൃഷ്ടിച്ചത്? മനുഷ്യന്റെ ആഭ്യന്തരപ്രകൃതിയില്‍നിന്നു മാത്രം സത്യം ധരിക്കണമെന്നാണ് പ്രകൃതമായ ആശയം. ആത്മാവിനെപ്പറ്റിയെങ്ങനെയോ, അങ്ങനെതന്നെയാണ് മേല്‍ച്ചൊന്ന ചോദ്യവും ഉയരുന്നത്. ഓരോ മനുഷ്യനിലും ശരീരമനസ്സുകളില്‍നിന്നു ഭിന്നമായി മാറ്റമറ്റ ഒരാത്മാവിന്റെ സത്ത വകവെച്ചുകൊണ്ട് (പറയുകയാണ്); ആത്മാക്കളുടെ ഇടയില്‍ത്തന്നെ, വിചാരപരവും വികാരപരവും സംവേദനപരവുമായ ഒരൈക്യം കാണുന്നുണ്ട്. എന്റെ ആത്മാവിനു നിങ്ങളുടെ ആത്മാവിന്‌മേല്‍ എങ്ങനെ പ്രവര്‍ത്തിക്കാം? അത്തരത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കാനുള്ള, വ്യാപരിക്കാനുള്ള, ഉപാധി എവിടെ? നിങ്ങളുടെ ആത്മാവിനെപ്പറ്റി എനിക്കു വല്ല സംവേദനവും ഉണ്ടാകുന്നതെങ്ങനെ? നമ്മുടെ ആത്മാക്കളെ കൂട്ടിയിണക്കുന്നതെന്ത്? അപ്പോള്‍ മറ്റൊരാത്മാവിന്റെ സത്ത സമ്മതിക്കേണ്ട ആവശ്യകത, അതിഭൗതികമായ ആവശ്യകത, ഉണ്ടുതന്നെ. അത്, വിഭിന്നങ്ങളായ ആത്മാക്കളോടൊക്കെ ബന്ധപ്പെട്ട്, ജഡത്തിലും ജഡത്തിലൂടെയും പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ഒരാത്മാവാകണം: സംഖ്യയറ്റ ആത്മാക്കളിലെല്ലാം വ്യാപിച്ചു നിലകൊള്ളുന്നതാകണം. അതിലും അതിലൂടെയുമാണ് ആത്മാക്കള്‍ വര്‍ത്തിക്കുന്നത്: അതിലും അതിലൂടെയുമാണ് ഇവയ്ക്കു സംവേദനവും സ്നേഹവും പരസ്പരപ്രയോ ജനകരമായ പ്രവൃത്തിയും ഉണ്ടാകുന്നത്. സര്‍വസാധാരണനായ ഈ ആത്മാവത്രേ പരമാത്മാവ്, വിശ്വനാഥന്‍. ഭൗതികമല്ലാത്തതിനാല്‍, ചൈതന്യവത്താകയാല്‍, ആത്മാവ് ജഡത്തിന്റെ നിയമങ്ങള്‍ക്കു വിധേയമല്ലെന്നും വരുന്നു. ജഡത്തിന്റെ നിയമങ്ങള്‍ക്കൊത്ത് അതിന്റെ സ്വഭാവം തിട്ടപ്പെടുത്താവതല്ല. അതിനാല്‍ അത് അജയ്യമാണ്: അജവും അമരവും അവികാരിയുമാണ്.

നൈനം ഛിന്ദന്തി ശസ്ര്താണി നൈനം ദഹന്തി പാവകഃ
ന ചൈനം ക്ലേദയന്ത്യാപോ ന ശോഷയതി മാരുതഃ
നിത്യഃ സര്‍വഗതഃ സ്ഥാണുരചലോിയം സനാതനഃ.
”ഈ ആത്മാവിനെ ആയുധങ്ങള്‍ക്കു മുറിക്കാവതല്ല: തീയിന് എരിക്കാവതല്ല: നീരിനു കുതിര്‍ക്കാവതല്ല: കാറ്റിനു വരട്ടാവതല്ല. മാറ്റ മറ്റതും സര്‍വവ്യാപിയും നിശ്ചലവും നിത്യവുമത്രേ മനുഷ്യന്റെ ആത്മാവ്.” ഗീതയും വേദാന്തവുമനുസരിച്ച് വ്യക്തിയുടേതായ ഈ ആത്മാവ് വിഭുവുമാണെന്നു നമുക്കു ധരിക്കാം. കപിലനും പറയുന്നു, അതെല്ലായിടത്തും സന്നിഹിതമാണെന്ന്. ആത്മാവ് അണുവാണെന്ന്, ഏറ്റവും ചെറുതാണെന്ന്, കരുതുന്ന മതവിഭാഗങ്ങള്‍ ഭാരതത്തിലുണ്ട്. അവരുടെ വിവക്ഷ, ആവിര്‍ഭാവത്തില്‍ ആത്മാവ് അണുവെന്നത്രേ: അതിന്റെ തനിസ്വഭാവം വിഭുത്വമാണ്, സര്‍വവ്യാപകത്വമാണ്.

ഞെട്ടിച്ചേക്കാവുന്ന മറ്റൊരാശയവുമുണ്ട്: അതും സ്വരസമായി ഭാരതീയംതന്നെ. നമ്മുടെ മതവിഭാഗങ്ങള്‍ക്കു പൊതുവേ ഒരാശയമുണ്ടെങ്കില്‍ അതിതാണുതാനും. നോക്കൂ; പാശ്ചാത്യലോകത്തില്‍ ഭൗതികപരിണാമം പ്രസംഗിക്കുന്ന ജര്‍മ്മന്‍കാരും ഇംഗ്ലീഷുകാരുമായ പണ്ഡിതന്മാരെക്കുറിച്ച് നിങ്ങള്‍ കേട്ടിട്ടുണ്ട്. ഇതനുസരിച്ച് പല ജന്തുക്കളുടെ ശരീരങ്ങള്‍ വാസ്തവത്തില്‍ ഒന്നുതന്നെ. കാണുന്ന ഭേദങ്ങള്‍ ഒരേ പരമ്പരയുടെ പലമട്ടിലുള്ള ആവിഷ്‌കാരങ്ങളാണ്. ഏറ്റവും താണ കൃമിതൊട്ട് ഏറ്റവും ഉയര്‍ന്നവനും ദിവ്യനുമായ മനുഷ്യന്‍വരെ ഐക്യമാണുള്ളത്. ഒരു വ്യക്തി മറ്റൊന്നായി മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു: പൂര്‍ണ്ണതയിലെത്തുന്നതുവരെ ക്രമേണ കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ ഉയരുന്നു, ഈ ആശയവും നമുക്കുണ്ടായിരുന്നു. നമ്മുടെ യോഗിയായ പതഞ്ജലി പറയുകയാണ്; ജാത്യന്തരപരിണാമഃ പ്രകൃത്യാപൂരാത്. ഒരു ജാതി മറ്റൊന്നായി മാറുന്നു, പരിണമിക്കുന്നു. ഒരു ജാതി മറ്റൊരു ജാതിയാകുംപോലെ, ഒരു വസ്തു മറ്റൊന്നാകുന്നു എന്നാണ് പരിണാമമെന്നുവെച്ചാലര്‍ത്ഥം. യൂറോപ്യരില്‍നിന്നു നമുക്കുള്ള ഭേദമെവിടെ? പതഞ്ജലി പറയുന്നു; പ്രകൃത്യാ പൂരാത് ”പ്രകൃതി വന്നുനിറയുകകൊണ്ട്.” യൂറോപ്യന്‍ പറയുന്നു; ഇവിടെയുള്ള മത്‌സരമാണ്, സ്വാഭാവികവും ലൈംഗികവുമായ തെരഞ്ഞെടുപ്പും മറ്റുമാണ്, ഒരു ശരീരത്തെ മറ്റൊന്നിന്റെ ആകാരം കൈക്കൊള്ളാന്‍ നിര്‍ബ്ബന്ധിക്കുന്നത്. പക്ഷേ, ഇവിടെ മറ്റൊരാശയമാണുള്ളത്: കുറേക്കൂടി മെച്ചപ്പെട്ടതും വസ്തുസ്ഥിതിയിലേക്കു കൂടുതല്‍ ആഴത്തില്‍ ചെന്നെത്തുന്നതുമായ ഒരപഗ്രഥനം. ഇതാണ് പറയുന്നത്, ‘പ്രകൃതി വന്നുനിറയുകകൊണ്ട്’ എന്ന്. പ്രകൃതിയുടെ ഈ നിറവെന്ത്? അണു പ്രാണി (അമീബ) ക്രമേണ ഉയര്‍ന്നുയര്‍ന്ന് ബുദ്ധനാകുന്നു എന്നു ഞാന്‍ സമ്മതിക്കാം. ശരി: പക്ഷേ ഇതുപോലെതന്നെ തിട്ടമാണ്, ഒരു യന്ത്രത്തില്‍നിന്ന്, മറ്റു തരത്തില്‍ അതില്‍ ചെലുത്തിയതിലേറെ പ്രവൃത്തി കിട്ടുക സാദ്ധ്യമല്ലെന്നും. ഊര്‍ജ്ജത്തിന്റെ ഒട്ടാകെയുള്ള അളവ് മാറ്റമില്ലാതെ നിലകൊള്ളുകയാണ്: അതു കൈക്കൊള്ളുന്ന രൂപങ്ങള്‍ പലതുമാകാം. ഒരറ്റത്തുനിന്ന് ഒരളവ് ഊര്‍ജ്ജം കിട്ടണമെങ്കില്‍, മറ്റേയറ്റത്ത് അത്ര ചെലുത്തണം. ഇങ്ങനെ ചെയ്യുന്നതു മറ്റു രൂപത്തി ലാവാം. എങ്കിലും അളവു തുല്യമായിരിക്കണം. അതിനാല്‍ പരിണാമ ത്തിന്റെ ഒരറ്റം ബുദ്ധനാണെങ്കില്‍ അമീബ ബുദ്ധന്‍തന്നെ ആയിരുന്നി രിക്കണം. വികാസം പ്രാപിച്ച അണുപ്രാണിയാണ് ബുദ്ധനെങ്കില്‍, അന്തര്‍ലീനനായ ബുദ്ധനാണ് അണുപ്രാണി. ഈ പ്രപഞ്ചം ഏതാണ്ട് അപരിമേയമായ ഊര്‍ജത്തിന്റെ ആവിഷ്‌കാരമാണെങ്കില്‍ പ്രപഞ്ചം പ്രലീനമായിരുന്നപ്പോഴും തുല്യമായ അളവിലുള്ള ഊര്‍ജ്ജം അവിടെ ഉണ്ടായിരുന്നിരിക്കണം. മറ്റു തരത്തിലാവാന്‍ വയ്യ. അങ്ങനെ ഓരോ ആത്മാവും അപരിമേയമാണെന്നു വന്നുകൂടുന്നു. നമ്മുടെ കാല്‍ച്ചോ ്ടില്‍ ഇഴയുന്ന അത്യന്തനികൃഷ്ടമായ കൃമിമുതല്‍ അത്യന്തോത്കൃഷ്ടരും മഹത്തുക്കളുമായ സിദ്ധന്മാര്‍വരെ എല്ലാവരിലും അപരിമേ യമായ ഈ ശക്തിയും ശുദ്ധിയും മറ്റെല്ലാ ഗുണങ്ങളുമുണ്ടുതന്നെ. വ്യത്യാസം ആവിഷ്‌കാരത്തിന്റെ മാത്രയില്‍മാത്രം. ഊര്‍ജ്ജത്തിന്റെ ചെറിയ ഒരു ഭാഗമേ കൃമി ആവിഷ്‌കരിക്കുന്നുള്ളു. നിങ്ങള്‍ കുറേക്കൂടി ആവിഷ്‌കരിക്കുന്നു. ദിവ്യനായ മറ്റൊരുവന്‍ ഇതിലുമേറെ ആവിഷ്‌കരിച്ചിട്ടുണ്ട്. വ്യത്യാസം ഇത്രമാത്രം. എന്നാല്‍ അപരിമേയമായ ആ ശക്തി തുല്യമായിട്ടവിടെയുണ്ട്. പതഞ്ജലി പറയുന്നു; തതഃ ക്ഷേത്രികവത്. ”നിലത്തില്‍ വെള്ളം പായിക്കുന്ന കൃഷിക്കാരനെപ്പോലെ.” മറ്റെവിടെയോ ഉള്ള ജലസംഭരണത്തില്‍നിന്ന് അയാള്‍ നിലത്തിന്റെ ഒരു വശത്തുകൂടി വെള്ളം കടത്തിവിടുന്നു. നിലത്തിലേക്കു വെള്ളം തള്ളിക്കയറുന്നതു തടയാന്‍ ഒരു ചിറയുണ്ടായിരിക്കും. വെള്ളം തള്ളിക്കയറുന്നത് അതിന്റെ സ്വന്തം ശക്തികൊണ്ടാണ്: ആ ശക്തി വെളിയില്‍ നിന്നു കൊണ്ടുവന്നു കൊടുക്കേണ്ടതില്ല: സംഭരിക്കപ്പെട്ട ജലത്തില്‍ത്തന്നെയുണ്ട് അതുപോലെ നമ്മില്‍ ഓരോരുത്തനും, ഓരോ പ്രാണിക്കും, പശ്ചാത്തലമായി ഒരു ബലസഞ്ചയമുണ്ട്. അനന്തശക്തി, അനന്ത ശുദ്ധി, അനന്താനന്ദം, അനന്തസത്ത എന്നിവയുടെ സഞ്ചയം. പക്ഷേ ഈ ചിറകള്‍, ഈ ദേഹങ്ങള്‍. നമ്മുടെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ മുഴുത്തോതില്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കാന്‍ നമ്മെ അനുവദിക്കുന്നില്ലെന്നുമാത്രം.

ദേഹം ഏറെയേറെ സൂക്ഷ്മമായി സംഘടിതമാകുമ്പോള്‍, തമോ ഗുണം രജോഗുണവും രജോഗുണം സത്ത്വഗുണവുമാകുമ്പോള്‍, ശക്തിയും ശുദ്ധിയും ഏറെയേറെ സ്ഫുടീഭവിക്കും. അതുകൊണ്ടാണ് ഭക്ഷ്യപേയങ്ങളെക്കുറിച്ച്, ഭക്ഷ്യവിവേകത്തെക്കുറിച്ച്, നമ്മുടെ ആളുകള്‍ ഇത്രയധികം ശ്രദ്ധിച്ചിട്ടുള്ളത്. വിവാഹത്തെപ്പറ്റിയെന്നതുപോലെ ഇതിനെപ്പറ്റിയും ആദ്യമുണ്ടായിരുന്ന ആശയങ്ങള്‍ മാഞ്ഞുപോയിരിക്കാം. വിവാഹത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ആശയങ്ങള്‍ ഇവിടെ സംഗതമല്ലെങ്കിലും ഞാന്‍ ഉദാഹരണമായെടുക്കട്ടെ. മറ്റൊരവസരം കിട്ടിയാല്‍ ഇവയെപ്പറ്റി ഞാന്‍ പറഞ്ഞുകൊള്ളാം. ഇപ്പോള്‍ ഇത്രയും പറയുന്നു; നമ്മുടെ വിവാഹസമ്പ്രദായത്തിന്റെ പിന്നിലുള്ള ആശയങ്ങളിലൂടെമാത്രമേ ശരിയായ ഒരു പരിഷ്‌കാരമുണ്ടാകൂ: മറ്റൊരാശയത്തിലൂടെയും സാദ്ധ്യമല്ല. പുരുഷനും സ്ര്തീക്കും മറ്റേതൊരു സ്ര്തീയെയും പുരുഷനെയും ഭാര്യയെയും ഭര്‍ത്താവുമായെടുക്കാന്‍ സ്വാതന്ത്ര്യമുണ്ടെന്നുവന്നാല്‍, വ്യക്തിയുടെ സുഖത്തെയും മൃഗീയവാസനകളുടെ തര്‍പ്പണത്തെയും സമുദായത്തില്‍ യഥേഷ്ടം വ്യാപരിക്കുവാനനുവദിച്ചാല്‍, ഫലം തിന്മയാകാതെ തരമില്ല: ദുഷ്ടന്മാരും അസുരസ്വഭാവികളും പാപികളുമായ സന്തതികളുണ്ടാകാതെ തരമില്ല. അതേ, ഒരു വശത്ത്, ഓരോ രാജ്യത്തെയും മനുഷ്യന്‍ ഈ മൃഗപ്രായരായ സന്തതികളെ ഉത്പാദിപ്പിക്കയാണ്: മറുവശത്ത് ഈ മൃഗപ്രായരെ നിലയ്ക്കു നിര്‍ത്താന്‍ പോലീസ് ശക്തി വര്‍ദ്ധിപ്പിക്കയും. അത്തരത്തില്‍ തിന്മയ്ക്ക് എങ്ങനെ പരിഹാരം ചെയ്യാമെന്നതല്ല പ്രശ്‌നം: തിന്മയുടെ ഉത്പത്തിതന്നെ എങ്ങനെ തടയാമെന്നതാണ്. നിങ്ങള്‍ സമുദായത്തില്‍ ജീവിക്കുന്നിടത്തോളം കാലം, നിങ്ങളുടെ വിവാഹം അതിലുള്ള ഓരോ അംഗത്തെയും തീര്‍ച്ചയായും സ്പര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. അതിനാല്‍ ആരെ വിവാഹം കഴിക്കാമെന്നും ആരെ അരുതെന്നും നിര്‍ദ്ദേശിക്കാന്‍ സമുദായത്തിന്നവകാശമുണ്ട്. ഈ മാതിരി വമ്പിച്ച ആശയങ്ങളാണ് ഇവിടത്തെ വിവാഹപദ്ധതിക്കു പിമ്പിലുള്ളത്. ഇതിനെ ദമ്പതികളുടെ ജ്യൗതിഷ’ജാതി’ അല്ലെങ്കില്‍ പൊരുത്തം എന്നാണ് പറയുന്നത്. പ്രാസംഗികമായി ഒരു സംഗതികൂടി പറയാം. വെറും കാമംകൊണ്ടുണ്ടായ ശിശു, മനുവിന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍, ആര്യനല്ല. ശരിയാണ്, ഓരോ നാട്ടിലും ആര്യസന്താനങ്ങളുടെ സംഖ്യ കുറയുകയാണ്: ഫലം, നാം കലിയുഗമെന്നു വിളിക്കുന്ന പാപസംഹതിയും. ഈ ആദര്‍ശങ്ങളെല്ലാം നമുക്കു നഷ്ടപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു: ഇവയെല്ലാം തികച്ചും പ്രായോഗികമാക്കാവതല്ലെന്നതു വാസ്തവംതന്നെ. വലുതായ ഈ ആശയങ്ങളില്‍ ചിലതിനെ നാം മിക്കവാറും പരിഹാസ്യമാക്കിയിരിക്കുന്നു. ഇന്നത്തെ മാതാപിതാക്കള്‍ പണ്ടത്തവരെപ്പോലെയല്ല എന്നതു ഖേദകരമായ ഒരു സത്യമാണ്: അതുപോലെ സമുദായവും പണ്ടത്തെപ്പോലെ സുശിക്ഷിതമല്ല. പണ്ടു വ്യക്തികളോടുണ്ടായിരുന്ന സ്നേഹവും ഇന്നത്തെ സമുദായത്തിന്നില്ല. പക്ഷേ പ്രക്രിയയിലുള്ള ദോഷമെത്രയായാലും തത്ത്വം സാധുവാണ്. പ്രയോഗത്തില്‍ ദോഷമുണ്ടായാല്‍, ഒരുപായവിശേഷം പരാജയപ്പെട്ടാല്‍ തത്ത്വം സ്വീകരിച്ചു മെച്ചപ്പെട്ട മട്ടില്‍ പ്രയോഗിക്കുക. തത്ത്വത്തെ നിഹനിക്കുന്നതെന്തിന്? ഇതുതന്നെ ആഹാരപ്രശ്‌നത്തിന്റെയും കഥ. പ്രവൃത്തിയും സൂക്ഷ്മാംശങ്ങളും ചീത്ത, വളരെ ചീത്തതന്നെ. പക്ഷേ ഇതുകൊണ്ടു തത്ത്വത്തിനു തകരാറൊന്നുമില്ല. തത്ത്വം സനാതനമാണ്: ഉണ്ടായിരിക്കേണ്ടതാണ്. അതു പുതിയ മട്ടില്‍ പ്രയോഗിക്കണം: നവീകരിച്ച ഒരു പ്രയോഗപദ്ധതിയുണ്ടാകണം.

ഭാരതത്തിലെ ഓരോ മതവിഭാഗവും അവശ്യം വിശ്വസിക്കേണ്ടുന്ന ആത്മവിഷയകമായ മഹത്തായ ആശയമിതാണ്. ഒരു വ്യത്യാസമുള്ളതായി കാണാം. ദുഷ്‌കൃതങ്ങളുടെ ഫലമായി ആത്മാവു സങ്കോചിക്കുന്നു എന്ന ആശയം ദ്വൈതികള്‍ പ്രചരിപ്പിക്കുന്നു: എന്നുവെച്ചാല്‍, അതിന്റെ ശക്തികളും, സ്വഭാവംപോലും, ചുരുങ്ങുന്നു. സുകൃതങ്ങളിലൂടെ ഈ സ്വഭാവം വികസിക്കയും ചെയ്യുന്നു. അദ്വൈതി പറയുന്നു, ആത്മാവ് ഒരിക്കലും സങ്കോചിക്കയോ വികസിക്കയോ ചെയ്യുന്നില്ല. പിന്നെയോ, അങ്ങനെ തോന്നുന്നേയുള്ളു. ആത്മാവു ചുരുങ്ങിപ്പോയതായി തോന്നുന്നു. ഇത്രമാത്രമാണ് വ്യത്യാസം. ആത്മാവിനു നേരത്തെ തന്നെ ശക്തികളെല്ലാമുണ്ടെന്ന ആശയം എല്ലാ കൂട്ടര്‍ക്കുമുണ്ട്. വെളിയില്‍നിന്നൊന്നും ആത്മാവിലേക്കു വരാനില്ല. ആകാശത്തുനിന്നൊന്നും ആത്മാവിലേക്കു വന്നുവീഴാനില്ലതന്നെ! ഒരു കാര്യം ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. വേദങ്ങള്‍ ഉച്ഛ്വസിതങ്ങളല്ല മറിച്ച് നിശ്വസിതങ്ങളാണ് വെളിയെലവിടെയോനിന്നു വന്നവയല്ല: മറിച്ച്, ഓരോ ആത്മാവിലും കുടികൊള്ളുന്ന ശാശ്വതനിയമങ്ങളാണ്. വേദങ്ങള്‍ എറുമ്പിന്റെ ആത്മാവിലുമുണ്ട്: ദേവന്റെ ആത്മാവിലുമുണ്ട്. എറുമ്പു പരിണമിച്ച് ഋഷിയുടെ ശരീരം കൈക്കൊള്ളണമെന്നുമാത്രം: അപ്പോള്‍ വേദങ്ങള്‍ – സ്വയം ആവിഷ്‌കരിക്കുന്ന ശാശ്വതനിയമങ്ങള്‍ – വെളിപ്പെട്ടുകൊള്ളും. ഇതാണ് ധരിക്കേണ്ട ഒരേയൊരു മഹത്തായ ആശയം: അതായത്, നമ്മുടെ ശക്തി ആദ്യമേ നമ്മുടേതാണ്. നമ്മുടെ മുക്തി ഇപ്പൊഴേ നമ്മിലുണ്ട്. അതു സങ്കോചിക്കയാണെന്നോ മായ എന്ന ദോഷം അതിനെ മറയ്ക്കുന്നു എന്നോ പറഞ്ഞുകൊള്ളു. സാരമില്ല. ആശയമവിടെ ഇപ്പോഴേ ഉണ്ട്. അതില്‍ വിശ്വസിക്കണമെന്നു മാത്രം. ഏറ്റവും നീചനായ മനുഷ്യനിലും ബുദ്ധനിലുണ്ടായിരുന്ന കഴിവുണ്ടെന്നു വിശ്വസിക്കണം.

പക്ഷേ വലിയ ഒരു പോരാട്ടം ഇവിടെ നേരിടുന്നു. ബൗദ്ധന്മാര്‍ ശരീരത്തെ ഒരു ഭൗതികപ്രവാഹമായും മനസ്സിനെ അതുപോലെ മറ്റൊരു പ്രവാഹമായും അപഗ്രഥിക്കുന്നു. ആത്മാവിനെപ്പറ്റി അതനാവശ്യമായ ഒന്നാണെന്ന് അവരഭിപ്രായപ്പെടുന്നത്. ആത്മകല്പന വേണ്ട. ദ്രവ്യവും അതിനോടു പറ്റിനില്ക്കുന്ന ഗുണങ്ങളുംകൊണ്ടു പ്രയോജനമെന്ത്? ”ഗുണങ്ങള്‍, ഗുണങ്ങള്‍മാത്രം, മതിയെന്നു ഞങ്ങള്‍ പറയുന്നു.” ഒരു കാരണം കല്പിച്ചാല്‍ മുഴുവന്‍ വിശദീകരണവും കിട്ടുമെന്നിരിക്കെ, രണ്ടു കാരണം കല്പിക്കുന്നതു യുക്തിശൂന്യമാണ്. അങ്ങനെ ഈ പോരാട്ടം നടന്നുകൊണ്ടിരുന്നു. ദ്രവ്യവാദങ്ങളെയെല്ലാം ബൗദ്ധന്മാര്‍ നിലംപരിശാക്കി. ദ്രവ്യവാദവും ഗുണവാദവും ചേര്‍ത്തുപിടിച്ചിരുന്നവരുടെ ഇടയില്‍ തുടര്‍ച്ചയായിത്തീര്‍ന്ന ഒരു തകര്‍ച്ചയുണ്ടായി. (ഇവര്‍ പറഞ്ഞത്) നിങ്ങള്‍ക്കും എനിക്കും പ്രത്യേകം ഓരോ ആത്മാവുണ്ടെന്നും ഈ ആത്മാവ് ശരീരമനസ്സുകളില്‍നിന്നു ഭിന്നമാണെന്നും, ഓരോരുത്തനും ഭിന്നനായ വ്യക്തിയാണെന്നുമത്രേ.

ഇത്രയുംകൊണ്ടു നാം കണ്ടതിതാണ്. ദ്വൈതികളുടെ ആശയം ശരിയാണ്. ഒരു ശരീരമുണ്ട്: പിന്നെ സൂക്ഷ്മശരീരം – മനസ്സ് – ഉണ്ട്: ആത്മാവുണ്ട്. ഈ ആത്മാക്കളിലെല്ലാം പരമാത്മാവ്, ഈശ്വരന്‍, ഉണ്ട്. വൈഷമ്യം ഇവിടെയാണ്. ആത്മാവും പരമാത്മാവും ഒരുപോലെ ദ്രവ്യങ്ങളാണ്. മനസ്സും ദേഹവും ദ്രവ്യമെന്നെണ്ണപ്പെടുന്ന മറ്റു വസ്തുക്കളും ഇവയോടു ഗുണങ്ങളെപ്പോലെ പറ്റിപ്പിടിക്കുന്നു. ദ്രവ്യത്തെ ആരും കണ്ടിട്ടില്ല: ഒരിക്കലും സങ്കല്പിക്കാനും സാദ്ധ്യമല്ല. ഇങ്ങനെയുള്ള ദ്രവ്യത്തെപ്പറ്റി ചിന്തിക്കുന്നതെന്തിന്? ക്ഷണികവാദിയായി, വിജ്ഞാനധാരയല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമില്ലെന്നു പറഞ്ഞാല്‍ പോരേ? ഈ ധാരകള്‍ തമ്മില്‍ ചേരുന്നില്ല. ഇവയൊന്നും ഒരേയൊറ്റയായിത്തീരുന്നില്ല. കടലില്‍ തിരകള്‍പോലെ ഒന്നു മറ്റേതിനെ അനുഗമിക്കുന്നേയുള്ളു: അല്ലാതെ (യോജിച്ചു) തികഞ്ഞ ഒരൊറ്റയാവുന്നില്ല. തരംഗങ്ങളുടെ ഒരു ആനുപൂര്‍വിയത്രേ മനുഷ്യന്‍. ഒന്നു പോകുമ്പോള്‍ അതു മറ്റൊന്നിനെ ഉളവാക്കുന്നു. ഈ തരംഗങ്ങള്‍ അടങ്ങിയാല്‍ നിര്‍വ്വാണമായി. ഈ വാദഗതിക്കു മുമ്പില്‍ ദ്വൈതം മൂകമാണെന്നു കാണാം. (ഇതിനെതിരായി) ഒരു വാദവും കൊണ്ടുവരുക സാദ്ധ്യമല്ല. ദ്വൈതികളുടെ ഈശ്വരനെയും ഇവിടെ വെച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുക സാദ്ധ്യമല്ല. സര്‍വവ്യാപിയും, പുരുഷവിധനും, കൈകൂടാതെ സൃഷ്ടിക്കയും കാലുകൂടാതെ ചലിക്കയും മറ്റും ചെയ്യുന്നവനും, കുംഭകാരന്‍ കുംഭത്തെയെന്നപോലെ വിശ്വമുളവാക്കുന്നവനുമായ ഈശ്വരന്‍ എന്ന ആശയം ബാലിശമാണെന്നു ബൗദ്ധന്‍ പ്രതിജ്ഞ ചെയ്യുന്നു. ഇതാണ് ഈശ്വരനെങ്കില്‍ ഈശ്വരനോടു പോരടിക്കാനാണ്, അല്ലാതെ അവിടുത്തെ പൂജിക്കാനല്ല, പോകുന്നതെന്ന് അയാള്‍ പ്രഖ്യാപിക്കുന്നു. ഈ പ്രപഞ്ചം ദുരിതപൂര്‍ണ്ണമാണ്. ഈശ്വരനാണ് ഇതു പടച്ചതെങ്കില്‍ ഈശ്വരനോടു മല്ലിടാനാണ് ഭാവം. രണ്ടാമത്, ഈശ്വരനു യുക്തിവിരോധമുണ്ട്, അസംഭവ്യതയുമുണ്ട്. ഇതൊക്കെ നിങ്ങള്‍ക്കറിയാം. ‘രചനാവാദ’ത്തിന്റെ ന്യൂനതകളിലേക്കു കടക്കണമെന്നില്ല. നമ്മുടെ ക്ഷണികവാദികള്‍ അവ പൂര്‍ണ്ണമായി കാട്ടിയിട്ടുണ്ട്. അങ്ങനെ പുരുഷവിധനായ ഈശ്വരന്‍ പൊളിഞ്ഞുപോകുന്നു.

അദ്വൈതിയുടെ മുദ്രാവാക്യം സത്യം, സത്യംമാത്രം എന്നാണ്. സത്യമേവ ജയതേ നാനൃതം. സത്യേനൈവ പന്ഥാ വിതതോ ദേവ യാനഃ. ”സത്യംമാത്രമാണ്, അസത്യമല്ല, ജയിക്കുന്നത്. സത്യത്തിലൂടെ മാത്രമാണ് ദേവയാനത്തിലേക്കുള്ള വഴി കിടക്കുന്നത്.” ആ കൊടിക്കീഴിലാണ് എല്ലാവരും മുന്നേറുന്നത്. അതേ, പക്ഷേ, അതിന്റെ ഉദ്ദേശ്യം ബലം കുറഞ്ഞവന്റെ നിലപാടു സ്വന്തം നിലപാടിലൂടെ തകര്‍ക്കുകയാണ്. ഈശ്വരനെപ്പറ്റി നിങ്ങള്‍ക്കുള്ള ദ്വൈതാധിഷ്ഠിതമായ ആശയങ്ങളുംകൊണ്ട് നിങ്ങള്‍ വിഗ്രഹാരാധകനായ ഒരു പാവവുമായി കലഹിക്കാന്‍ ചെല്ലുന്നു. നിങ്ങള്‍ വിചാരിക്കുന്നു, നിങ്ങള്‍ വളരെ യുക്തിശാലിയാണെന്നും അയാളെ കുഴക്കാമെന്നും. പക്ഷേ അയാള്‍ തിരിഞ്ഞു നിങ്ങളുടെ പുരുഷവിധനായ ഈശ്വരനെത്തന്നെ തകര്‍ത്താല്‍, വെറും കാല്പനികമായ ഒരാദര്‍ശമാണതെന്നു കാട്ടിയാല്‍, എന്താകും നിങ്ങളുടെ നില? നിങ്ങള്‍ വിശ്വാസത്തിലേക്കും മറ്റും മടങ്ങുകയായി: അല്ലെങ്കില്‍ നിരീശ്വരവാദം എന്നു വിളിച്ചുകൂകുകയായി. ദുര്‍ബ്ബലന്റെ പഴയ നിലവിളിയാണിത്: അവനെ തോല്പിക്കുന്നവന്‍ നിരീശ്വരന്‍. യുക്തിവാദിയാകണമെങ്കില്‍, ആദ്യന്തം അങ്ങനെയാകണം. അല്ലെങ്കില്‍, നിങ്ങള്‍ക്കു വേണ്ട അവകാശങ്ങള്‍ മറ്റുള്ളവര്‍ക്കും അനുവദിച്ചുകൊടുക്കുക. പ്രസ്തുതനായ ഈശ്വരന്റെ അസ്തിത്വം നിങ്ങളെങ്ങനെ തെളിയിക്കും? മറിച്ച്, അങ്ങനെ ഒന്നില്ലെന്നു മിക്കവാറും തെളിയിക്കാന്‍ കഴിയും. അവിടുത്തെ സത്തയ്ക്കനുഗുണമായ തെളിവിന്റെ നിഴല്‍പോലുമില്ല. പ്രബലമായ എതിര്‍യുക്തികള്‍ ഉണ്ടുതാനും. ഈശ്വരന്‍, അവിടുത്തെ ഗുണങ്ങള്‍ ദ്രവ്യങ്ങളായ അസംഖ്യം ആത്മാക്കള്‍, ഓരോ ആത്മാവും ഓരോ വ്യക്തികള്‍ – ഇതൊക്കെക്കൂടിയുള്ള ഒരീശ്വരന്റെ സത്ത എങ്ങനെ തെളിയിക്കും? ഏതംശത്തിലാണ് നിങ്ങള്‍ ഒരു വ്യക്തിയായിരിക്കുന്നത്? ശരീരമെന്ന നിലയില്‍ നിങ്ങള്‍ വ്യക്തിയല്ല. പണ്ടത്തെ ബൗദ്ധരറിഞ്ഞിരുന്നതിനെക്കാള്‍ ഭംഗിയായി ഇന്നു നിങ്ങള്‍ക്കറിയാം, ഒരുപക്ഷേ സൂര്യന്റെ അംശമായിരുന്ന ദ്രവ്യം ഇപ്പോള്‍ നിങ്ങളില്‍ പ്രവേശിച്ചിരിക്കുന്നെന്നും, അതുതന്നെ വെളിയില്‍ കടന്നു ചെടികളുടെ ഭാഗമായിത്തീരാമെന്നും. അപ്പോള്‍, ശ്രീമന്‍, നിങ്ങളുടെ വ്യക്തിത്വമെവിടെ? ഇതുതന്നെ മനസ്സിന്റെയും നില. നിങ്ങളുടെ വ്യക്തിത്വമെവിടെ? ഇന്നു രാത്രി നിങ്ങള്‍ക്ക് ഒരാശയമുണ്ട്: നാളെ മറ്റൊന്നും. നിങ്ങള്‍ ശിശുവായിരുന്നപ്പോഴുണ്ടായിരുന്ന ചിന്തകളല്ല ഇപ്പോഴുള്ളത്. യുവാക്കന്മാരായിരുന്നപ്പോഴെന്നവണ്ണമല്ല വൃദ്ധന്മാര്‍ ചിന്തിക്കുന്നത്. പിന്നെയെവിടെയാണ് നിങ്ങളുടെ വ്യക്തിത്വം? ബോധത്തില്‍, അഹങ്കാരത്തില്‍, ആണ് അതെന്നു പറയരുത്: കാരണം, നമ്മുടെ ജീവിതത്തിന്റെ ചെറിയ ഒരംശത്തില്‍മാത്രമാണ് അതു വ്യാപിക്കുന്നത്. നിങ്ങളോടു ഞാന്‍ സംസാരിക്കുമ്പോള്‍ എന്റെ അവയവങ്ങളെല്ലാം വ്യാപരിക്കുന്നുണ്ട്: പക്ഷേ എനിക്കതിനെപ്പറ്റി ബോധമില്ല. ബോധമാണ് സത്തയ്ക്കു തെളിവെങ്കില്‍, അവയ്‌ക്കൊന്നും സത്തയില്ല. കാരണം, അവയെക്കുറിച്ച് ഒരു ബോധവും എനിക്കില്ല. അപ്പോള്‍ പുരുഷവിധനായ ഈശ്വരനെപ്പറ്റിയുള്ള വാദങ്ങള്‍ വെച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന നിങ്ങളുടെ നിലയെവിടെ? അങ്ങനെയൊരീശ്വരന്റെ സത്ത തെളിയിക്കുന്നതെങ്ങനെ?

പിന്നെയും ബൗദ്ധന്മാര്‍ സധൈര്യം പ്രഖ്യാപിക്കുന്നു; ആ വാദം അയുക്തികമെന്നു മാത്രമല്ല, അധാര്‍മ്മികംകൂടിയാണ്: അതു മനുഷ്യനെ ഭീരുത്വം പഠിപ്പിക്കുന്നു: വെളിയിലെവിടെയോനിന്നു സഹായം തേടാന്‍ പഠിപ്പിക്കുന്നു. ആ സഹായം ആര്‍ക്കും നല്കാവതല്ലതാനും. ഇവിടെയിതാ ഈ പ്രപഞ്ചം: അതു മനുഷ്യന്‍ ഉണ്ടാക്കി. അപ്പോള്‍ ആരും കാണുകയോ സ്പര്‍ശിക്കുകയോ ചെയ്തിട്ടില്ലാത്ത, ആര്‍ക്കും സഹായം നല്കിയിട്ടില്ലാത്ത, ബാഹ്യവും വെറും കാല്പനികവുമായ, ഒരു സത്ത്വത്തെ ആശ്രയിക്കുന്നതെന്തിന്? സ്വയം എന്തിനു ഭീരുക്കളാകണം? മനുഷ്യന്റെ ഏറ്റവും ഉയര്‍ന്ന നില ഒരു പട്ടിയെപ്പോലെ ആകയത്രേ: എന്നിട്ട് ഈ സാങ്കല്പികസത്ത്വത്തിന്റെ മുമ്പില്‍ ഇഴഞ്ഞുചെല്ലുക: താന്‍ ദുര്‍ബ്ബലനും മലിനനുമാണ്, പ്രപഞ്ചത്തിലുള്ള നീചതകളെല്ലാം ചേര്‍ന്നവനാണ് എന്നു കേഴുക. ഇതാണോ നമ്മുടെ കുട്ടികളെ പഠിപ്പിക്കേണ്ടത്? മറിച്ച്, ബൗദ്ധന്മാര്‍ക്കു പറയാം, ‘നിങ്ങള്‍ കള്ളം പറയുക മാത്രമല്ല, നിങ്ങളുടെ കുട്ടികളെ വമ്പിച്ച തിന്മയ്ക്കു വിധേയരാക്കുക കൂടിയാണ്. കാരണം, ഈ ലോകത്തില്‍ നിലവിലുള്ളതു മയക്കുവിദ്യയാണ്. നിങ്ങള്‍ സ്വയം എന്തൊക്കെയാണെന്നു പറയുന്നുവോ അതൊക്കെ അങ്ങായിത്തീരുകയാണ്.’ മഹാനായ ബുദ്ധന്‍ ഏതാണ്ട് ആദ്യമേ പറഞ്ഞ വാക്കുകള്‍ ഇവയത്രേ; ”നിങ്ങള്‍ ചിന്തിക്കുന്നതെന്തോ അതാണ് നിങ്ങള്‍: ചിന്തിക്കാന്‍ പോകുന്നതെന്തോ അതായിത്തീരും.” ഇതു ശരിയാണെങ്കില്‍, നിങ്ങള്‍ വകയ്ക്കു കൊള്ളരുതാത്തവരാണെന്ന്, ഇവിടെ ഇല്ലാത്തതും മേഘത്തിനുമേല്‍ ഇരിക്കുന്നതുമായ ആരുടെയോ സഹായം കൂടാതെ ഒന്നും നിങ്ങള്‍ക്കു ചെയ്യാന്‍ സാദ്ധ്യമല്ലെന്ന്, സ്വയം പഠിപ്പിക്കരുത്. പ്രതിദിനം കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ നിങ്ങള്‍ ദുര്‍ബ്ബലരായിത്തീരുമെന്നതത്രേ ഫലം. ”ഭഗവന്‍, ഞങ്ങള്‍ മലിനരാണ്, ഞങ്ങളെ വിശുദ്ധരാക്കണേ” എന്നു സദാ ഉരുക്കഴിച്ചാല്‍ നിങ്ങള്‍ എല്ലാത്തരത്തിലുള്ള തിന്മകളിലും, മയക്കുശക്തികൊണ്ടെന്നോണം, കുടുങ്ങും. അതേ, ബൗദ്ധന്മാരുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍, ഓരോ സമുദായത്തിലും കാണുന്ന തിന്മകളുടെ തൊണ്ണൂറു ശതമാനവും പുരുഷവിധനായ ഈശ്വരനെന്ന ആശയംകൊണ്ടുണ്ടാകുന്നതാണ്. ജീവിതമെന്ന അദ്ഭുതാവിഷ്‌കാരത്തിന്റെ ഒരേയൊരു ലക്ഷ്യം പട്ടിയെപ്പോലായിത്തീരുകയാണെന്നതു മനുഷ്യന്റെ ഭയങ്കരമായ ഒരാശയമത്രേ. ബൗദ്ധന്‍ വൈഷ്ണവനോടു പറയുന്നു; നിങ്ങളുടെ ആദര്‍ശവും ഉദ്ദേശ്യവും ലക്ഷ്യവും ഈശ്വരന്‍ വസിക്കുന്ന വൈകുണ്ഠത്തില്‍ എത്തുകയും, അനന്തമായ കാലമത്രയും കൈകൂപ്പിക്കൊണ്ട് ഈശ്വരന്റെ മുമ്പില്‍ നിലകൊള്ളുകയുമാണെങ്കില്‍, അതില്‍ ഭേദം ആത്മഹത്യ ചെയ്യുകയാണ്. ഇതില്‍നിന്നുള്ള പോംവഴിയായിട്ടാണ് നിര്‍വ്വാണം അഥവാ ശൂന്യത സങ്കല്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതെന്നുപോലും അയാള്‍ക്കു പറയാം. തല്ക്കാലം ഒരു ബൗദ്ധനെപ്പോലെ ഞാന്‍ ഈ ആശയങ്ങള്‍ നിങ്ങളുടെ മുമ്പില്‍ വെയ്ക്കുന്നു: കാരണം, ഈയിടെയായി അദ്വൈതാശയങ്ങള്‍ മനുഷ്യരെ സന്മാര്‍ഗ്ഗത്തില്‍നിന്നു പിഴപ്പിക്കുന്നു എന്ന് പറഞ്ഞുവരുന്നുണ്ട്. അപ്പോള്‍ മറുവശം എങ്ങനെയായിരിക്കുന്നു എന്നു കാട്ടാനാണ് ഞാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. കരുത്തും ധൈര്യവുമാര്‍ന്നു രണ്ടു വശവും നേരിട്ടു കാണാന്‍ നാം തയ്യാറാകണം.

പുരുഷവിധനായ ഒരീശ്വരന്‍ ലോകം സൃഷ്ടിക്കുന്നു എന്ന ആശയം തെളിയിക്കത്തക്കതല്ലെന്ന് ആദ്യമേ നാം കണ്ടു. ഇതു വിശ്വസിക്കുന്ന ഒരു കുട്ടിയെങ്കിലുമുണ്ടോ, ഇന്ന്? കുംഭകാരന്‍ കുംഭം തയ്യാറാക്കും പോലെ ഈശ്വരന്‍ പ്രപഞ്ചം പടയ്ക്കുക – ഇതു ശരിയാണെങ്കില്‍ ഈ കുംഭകാരനും ഈശ്വരനാണ്. തലയും കൈയും മറ്റുമില്ലാതെ അവിടുന്നു പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു എന്ന് ആരെങ്കിലും പറഞ്ഞാല്‍ അയാളെ ഭ്രാന്താസ്പത്രിയിലടയ്ക്കണം. നിങ്ങള്‍ ജീവിതം മുഴുവന്‍ ആരുടെയടുത്തു കരഞ്ഞുകഴിയുന്നുവോ പ്രപഞ്ചസ്രഷ്ടാവും വ്യക്തിത്വയുക്തനുമായ ആ ഈശ്വരന്‍ എപ്പോഴെങ്കിലും നിങ്ങളെ സഹായിച്ചിട്ടുണ്ടോ? ഈ വെല്ലുവിളിയാണ് ആധുനികശാസ്ത്രത്തില്‍നിന്നു പുറപ്പെടുന്നത്. നിങ്ങള്‍ക്കു കിട്ടിയ സഹായമെല്ലാം സ്വന്തം പ്രയത്‌നങ്ങളില്‍നിന്നു കിട്ടുമായിരുന്നെന്ന് ആധുനികശാസ്ത്രജ്ഞര്‍ തെളിയിക്കും. കൂടുതല്‍ മെച്ചപ്പെട്ട മറ്റൊരു കാര്യംകൂടി; ആ കരച്ചിലിലും നിലവിളിയിലും നിങ്ങളുടെ ഊര്‍ജം വ്യയപ്പെടുത്തേണ്ടതില്ലായിരുന്നു. അതൊന്നുമില്ലാതെ നിങ്ങളുടെ പ്രവൃത്തി കൂടുതല്‍ മെച്ചപ്പെടുമായിരുന്നു. പിന്നെ, പുരുഷവിധനായ ഈശ്വരനെന്ന ആശയത്തോടൊത്തു നിപീഡനവും പുരോഹിതതന്ത്രവും വരുന്നു എന്നും നാം കണ്ടിട്ടുണ്ട്. ഈ ആശയം നിലവിലിരുന്നിടത്തെല്ലാം നിപീഡനവും പുരോഹിതതന്ത്രവും ഊര്‍ജ്ജിതത്തിലായിരുന്നു. ഈ കാപട്യത്തിന്റെ തലയ്ക്കു കിഴുക്കുംവരെ നിപീഡനം തീരുകയില്ലെന്നു ബൗദ്ധന്മാര്‍ പറയുന്നു. പ്രകൃത്യതീതമായ ഒരു സത്ത്വത്തിനു മുമ്പില്‍ ചുളുങ്ങണമെന്നു മനുഷ്യന്‍ കരുതുന്നിടത്തോളം അധികാരങ്ങളും ബഹുമതികളും അവകാശപ്പെടുന്ന പുരോഹിതന്മാര്‍ ഇവിടെയുണ്ടാവും. ‘ഞങ്ങള്‍ക്കുവേണ്ടി ഇടപെട്ടു രക്ഷിക്കണേ’ എന്നു പാവങ്ങള്‍ പുരോഹിതന്മാരോടു യാചിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കും. ബ്രാഹ്മണനെ തകര്‍ക്കാം; പക്ഷേ, ശ്രദ്ധിച്ചുകൊള്ളു, അതു ചെയ്യുന്ന വര്‍തന്നെ ബ്രാഹ്മണരുടെ സ്ഥാനം കൈയ്യേല്ക്കും. അവര്‍ ബ്രാഹ്മണരെക്കാള്‍ മോശക്കാരുമായിരിക്കും, കാരണം, ബ്രാഹ്മണനു സ്വതേ കുറേ ഔദാര്യമുണ്ട്. ‘ഇന്നു കുരുത്ത ഈ തകരക’ളാകട്ടേ നിപീഡക രില്‍വെച്ച് എപ്പോഴും ഏറ്റവും നീചന്മാരായിരിക്കും. ഒരു തെണ്ടിക്കു പണമുണ്ടായാല്‍ ലോകം മുഴുവന്‍ വെറും വയ്‌ക്കോല്‍ത്തുരുമ്പെന്നാണ് അവന്‍ കരുതുക. അങ്ങനെ പുരുഷവിധനായ ഈശ്വരന്‍ എന്ന ആശയം ഉള്ളിടത്തോളം പുരോഹിതന്മാരും ഉണ്ടായിരിക്കും. അപ്പോള്‍ വലിയ സാന്മാര്‍ഗ്ഗികതയൊന്നും സമുദായത്തിലുണ്ടായിരിക്കുമെന്നു കരുതാനും സാദ്ധ്യമല്ല. പുരോഹിതതന്ത്രവും നിപീഡനവും കൈകോര്‍ത്തുപോകുന്നവയാണ്. എന്തുകൊണ്ടതു മുമ്പും നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ടു? പണ്ടു പ്രബലരായ കുറേപ്പേര്‍ ചേര്‍ന്ന് ആളുകളെ കയ്യടക്കുകയും, ‘അനുസരിച്ചില്ലെങ്കില്‍ ഞങ്ങള്‍ നിങ്ങളെ തകര്‍ത്തുകളയും’ എന്നവരോടു പറയുകയും ചെയ്തു. ഇതാണ് അതിന്റെയൊക്കെ രത്‌നച്ചുരുക്കം, മഹദ്ഭയം വജ്രമുദ്യതം. തന്നെ അനുസരിക്കാത്തവരെയെല്ലാം ഒടുക്കുന്ന ‘ഇടിവെട്ടപ്പന്‍’ എന്ന ആശയമത്രേ ഇത്.

പിന്നെയും ബൗദ്ധന്‍ പറയുന്നു; കര്‍മ്മനിയമത്തിന്റെ ഫലമാണ് എല്ലാമെന്ന് പറഞ്ഞില്ലേ. ഇത്രത്തോളം നിങ്ങളുടെ നില യുക്തിയുക്തം തന്നെ. ആത്മാക്കള്‍ അസംഖ്യമുണ്ടെന്നു നിങ്ങള്‍ വിശ്വസിക്കുന്നു, അവയ്ക്കു ജനനമരണങ്ങളില്ലെന്നും, ഇത്തരത്തിലുള്ള ആത്മാക്കളും ഇവയുടെ അസംഖ്യേയതയും കര്‍മ്മനിയമത്തിലുള്ള വിശ്വാസവും തികച്ചും യുക്തിയുക്തംതന്നെ: തീര്‍ച്ച. കാര്യമില്ലാത്ത കാരണമില്ല. വര്‍ത്തമാനത്തിന്റെ കാരണം ഭൂതകാലത്തിലാകണം: ഫലം ഭാവിയിലും. ഹിന്ദു പറയുന്നു, കര്‍മ്മം ജഡമാണെന്നും ചൈതന്യമല്ലെന്നും. അപ്പോള്‍ കാരണത്തെ ഫലദശയിലെത്തിക്കാന്‍ ചൈതന്യംകൂടിയേ തീരൂ. ഇതു ശരിയാണോ? ഒരു ചെടിയെ പരിണതിയിലെത്തിക്കാന്‍ ചൈതന്യം വേണമോ? വിത്തു പാകുകയും വെള്ളം തളിക്കയും ചെയ്താല്‍പ്പിന്നെ ചൈതന്യം വേണ്ട. ചൈതന്യം ആദ്യമേ അവിടെയുണ്ട് എന്നു പറയാം. പക്ഷേ ആത്മാക്കള്‍തന്നെ ചൈതന്യമാണ്; മറ്റൊരു ചൈതന്യത്തിന്റെ ആവശ്യമില്ല. മനുഷ്യരുടെ ആത്മാക്കള്‍ക്കു ചൈതന്യമുണ്ടെങ്കില്‍, പിന്നെ ഈശ്വരനെന്തിന്? ഇതാണ് ജൈനര്‍ പറയുന്നത്. ബൗദ്ധരില്‍നിന്നു വ്യത്യസ്തമായി, ജൈനര്‍ ആത്മാക്കളില്‍ വിശ്വസിക്കുന്നു: എന്നാല്‍ ഈശ്വരനില്‍ വിശ്വസിക്കുന്നില്ല. നിങ്ങളുടെ യുക്തിയുക്തത എവിടെ? സദാചാരമെവിടെ? അദ്വൈതമതത്തെ വിമര്‍ശിക്കയും അതു ദുരാചാരത്തെ വളര്‍ത്തുമെന്നാശങ്കിക്കയും ചെയ്യുമ്പോള്‍ ദ്വൈതസമ്പ്രദായങ്ങള്‍ ഭാരതത്തില്‍ വരുത്തിവെച്ചിട്ടുള്ളതിനെപ്പറ്റി സ്വല്പം വായിക്കണം. അദ്വൈതികളായ തെമ്മാടികള്‍ ഇരു പതിനായിരമാണെങ്കില്‍ ദ്വൈതികളായ തെമ്മാടികളുടെ സംഖ്യയും അതുതന്നെ. സാമാന്യമായി പറഞ്ഞാല്‍ ദ്വൈതികളായ തെമ്മാടികള്‍ കൂടും. കാരണം, കൂടുതല്‍ മെച്ചപ്പെട്ട ഒരു മനസ്സിനേ അദ്വൈതം ഗ്രഹിക്കാന്‍ കഴിയൂ. അദ്വൈതികളെ ഭയപ്പെടുത്തി ഒരു കാര്യം ചെയ്യിക്കുക മിക്കവാറും സാദ്ധ്യമല്ല. അപ്പോള്‍ ഹിന്ദുക്കളായ നിങ്ങള്‍ക്ക് അവശേഷിച്ചിട്ടുള്ളതെന്താണ്? ബൗദ്ധന്മാരുടെ പിടി വിടുവിക്കുക സാദ്ധ്യമല്ലതന്നെ. നിങ്ങള്‍ വേദത്തില്‍നിന്നുദ്ധരിക്കുമായിരിക്കും: പക്ഷേ ബൗദ്ധന്‍ അതൊന്നും വിശ്വസിക്കില്ല. അയാള്‍ പറയും; ”എന്റെ ത്രിപിടകങ്ങള്‍ മറ്റൊരു മട്ടിലാണ് പറയുന്നത്. അവ അനാദിയും അനന്തവുമാണ്: ബുദ്ധന്‍പോലും എഴുതിയവയല്ല. ബുദ്ധന്‍ പറയുന്നത്, അദ്ദേഹം അവയെ ആവര്‍ത്തിച്ചു പറയുന്നതേയുള്ളു എന്നാണ്. അവ നിത്യങ്ങളത്രേ.” തുടരുന്നു; ”നിങ്ങള്‍ക്കു തെറ്റു പറ്റിയിരിക്കുന്നു. ഞങ്ങളുടേതാണ് ശരിയായ വേദങ്ങള്‍. നിങ്ങളുടേതു ബ്രാഹ്മണപുരോഹിതന്മാര്‍ ഉണ്ടാക്കിയവയാണ്, അവയെല്ലാമെടുത്തു ദൂരെ വലിച്ചെറിയൂ.” എന്താണ് നിങ്ങള്‍ക്കു രക്ഷ?

രക്ഷപ്പെടാനുള്ള വഴി ഇതാ. ഒന്നാമത്തെ ആക്ഷേപം, അതിഭൗതികമായ ആക്ഷേപംതന്നെ, എടുക്കാം; ദ്രവ്യവും ഗുണങ്ങളും ഭിന്നങ്ങളാണ്, അദ്വൈതി പറയുന്നു, ഭിന്നങ്ങളല്ലെന്ന്. ഇവ തമ്മില്‍ ഒരു ഭേദവുമില്ല. പഴയ ആ ദൃഷ്ടാന്തം നിങ്ങള്‍ക്കറിയാമല്ലോ, രജ്ജുസര്‍പ്പഭ്രാന്തി. പാമ്പിനെക്കാണുമ്പോള്‍ കയറു കാണാവതല്ല: അതു മറഞ്ഞിരിക്കുന്നു. ദ്രവ്യം ഗുണം എന്നു വസ്തുവിനെ വിഭജിക്കുന്നത് ദാര്‍ശനികരുടെ മസ്തിഷ്‌കത്തില്‍ നടക്കുന്ന പ്രക്രിയയാണ്. ഇവ തീര്‍ത്തും വെളിയിലാണെന്നു വരുകയില്ല. സാധാരണമനുഷ്യനാണ് നിങ്ങളെങ്കില്‍ നിങ്ങള്‍ കാണുന്നത് ഗുണങ്ങളാണ്: വലിയ ഒരു യോഗിയാണെങ്കില്‍ നിങ്ങള്‍ കാണുന്നതു ദ്രവ്യമാണ്. രണ്ടുംകൂടി ഒന്നിച്ചു കാണാവതല്ല. അതുകൊണ്ട്, ബൗദ്ധന്മാരെ, ദ്രവ്യഗുണങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള നിങ്ങളുടെ വിവാദം വെറും തെറ്റായ ഒരു പരിഗണനയത്രേ: വാസ്തവമല്ല. പക്ഷേ, ദ്രവ്യം ഗുണവിശിഷ്ടമല്ലെങ്കില്‍, ഒരു ദ്രവ്യമേ ഉണ്ടായിരിക്കയുള്ളൂ. ആത്മവില്‍നിന്നു ഗുണങ്ങളെടുത്തുമാറ്റി, ഇവ മനസ്സിലാണെന്നു കാട്ടിയാല്‍, ഇവ ആത്മാവില്‍ അദ്ധ്യസ്തമാണെന്നു കാട്ടിയാല്‍, ഒരിക്കലും ആത്മാക്കള്‍ രണ്ടെന്നു വരില്ല. ഒരാത്മാവിനെ മറ്റൊന്നില്‍നിന്നു വേര്‍തിരിക്കുന്നതു വിശേഷണമാണ്. ഒരാത്മാവ് മറ്റൊന്നില്‍നിന്നു ഭിന്നമാണെന്ന് അറിയുന്നതെങ്ങനെ? വ്യാവര്‍ത്തകമായ ചില ലക്ഷണങ്ങള്‍, ചില ഗുണങ്ങള്‍, ഉള്ളതുകൊണ്ട്. ഗുണങ്ങളില്ലാത്തിടത്തു ഭേദമെങ്ങനെ വരും? അപ്പോള്‍, ആത്മാക്കള്‍ രണ്ടില്ല: ഒന്നേയുള്ളു. നിങ്ങള്‍ പറയുന്ന ആ പരമാത്മാവ് (വേറേ) വേണ്ട. ഈ ആത്മാവുതന്നെയാണത്. ആ ഒന്നിനെ പരമാത്മാവെന്നു വിളിക്കുന്നു: ആ ഒന്നിനെത്തന്നെ ജീവാത്മാവെന്നും മറ്റും വിളിക്കുന്നു: ആത്മാവു വിഭുവാണെന്നു പറയുന്ന സാംഖ്യ പ്രഭൃതികളായ ദ്വൈതികളേ, നിങ്ങള്‍ക്കു രണ്ട് അപരിമിതങ്ങളെ എങ്ങനെ ഉളവാക്കാന്‍ കഴിയും? ഒന്നേ ഉണ്ടാകൂ. മറ്റെന്താണ് (അപരിമിതമാകുക)? ഇതാണ് അപരിമിതമായ ആത്മാവ്: മറ്റുള്ളതെല്ലാം ഇതിന്റെ ആവിഷ്‌കാരമാണ്. ബൗദ്ധന്‍ ഇവിടെ നിലയ്ക്കുന്നു: എന്നാല്‍ അതിന്റെ വിരാമം ഇത്രകൊണ്ടുമായില്ല.

കേവലം നിരൂപണാത്മകമായ ഒരു ദുര്‍ബ്ബലനിലപാടല്ല അദ്വൈതം. മറ്റുള്ളവര്‍ അതിരുവിട്ടടുക്കുമ്പോള്‍ അവരെ അദ്വൈതി നിരൂപിക്കുന്നു: നിഷ്ര്പയാസം ദൂരെ എടുത്തെറിയുകയും ചെയ്യുന്നു. പക്ഷേ സ്വന്തമായ നിലപാട് അദ്വൈതി രൂപപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. നിരൂപണവും ഗ്രന്ഥപ്രദര്‍ശനവുംകൊണ്ട് അടങ്ങാതെ നിരൂപിക്കുന്നവന്‍ അദ്വൈതിമാത്രമാണ്. നിങ്ങള്‍ (ബൗദ്ധന്‍) പറയുന്നു, പ്രപഞ്ചം നിത്യപ്രചലിതമായ ഒരു വസ്തുവാണെന്ന്. വ്യഷ്ടിയിലെല്ലാം ചലനമുണ്ട്. നിങ്ങളും മേശയുമൊക്കെ ചലിക്കയാണ്. എവിടെയും ചലനമുണ്ട്. നിങ്ങളും മേശയുമൊക്കെ ചലിക്കയാണ്. എവിടെയും ചലനമാണ്: സംസാരമാണ്. ഇതു ജഗത്താണ്. അതിനാല്‍ (ഉറച്ച) ഒരു വ്യക്തിത്വം ജഗത്തിലുണ്ടാവുക സാദ്ധ്യമല്ല: കാരണം, വ്യക്തിത്വം മാറ്റമറ്റ ഒന്നാവണം. മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന വ്യക്തിത്വം അശക്യം. പദനിഷ്ഠമായ വൈരുദ്ധ്യമാണിവിടെ. നമ്മുടെ ഈ കൊച്ചുലോകത്തില്‍, ഈ ജഗത്തില്‍, വ്യക്തിത്വമെന്നില്ല. വിചാരവും വികാരവും, മനസ്സും ശരീരവും, മനുഷ്യരും മൃഗങ്ങളും ചെടികളുമൊക്കെ സദാ മാറിമറഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കയാണ്. പക്ഷേ പ്രപഞ്ചത്തെയാകമാനം ഒരൊറ്റയായി എടുത്തുനോക്കുക. അതിനു മാറാനോ അനങ്ങാനോ കഴിയുമോ? തീര്‍ച്ചയായുമില്ല. കൂടുതല്‍ പതുക്കെ ചലിക്കുന്നതോ ചലിക്കാത്തതോ ആയ ഒന്നിനെ അപേക്ഷിച്ചേ ചലനം സാദ്ധ്യമാകൂ. അതുകൊണ്ട് പ്രപഞ്ചമാസകലം, ഒരൊറ്റയെന്ന നിലയില്‍ നിശ്ചലമാണ്. അവികാരിയാണ്. അപ്പോള്‍ നിങ്ങള്‍ ഒരു വ്യക്തിയാകുന്നതു നിങ്ങളെല്ലാവരും ചേര്‍ന്ന് അതാകുമ്പോഴാണ്, ആകുമ്പോള്‍മാത്രം: ”ഞാനാണ് പ്രപഞ്ചം” എന്ന സാക്ഷാത്കാരം കൈവരുമ്പോഴാണ്. അതിനാല്‍ വേദാന്തി പറയുന്നു, രണ്ടുള്ളിടത്തോളം കാലം ഭയത്തിന്നറുതി വരികയില്ലെന്ന്. മറ്റൊരുവനെ കാണാതെയും മറ്റൊരുവന്റെ സത്ത അനുഭവപ്പെടാതെയും വരുമ്പോഴേ, എല്ലാം ഒന്നാകുമ്പോഴേ, ഭയം തീരൂ; സംസാരം മാഞ്ഞുപോകൂ. അതിനാല്‍ അദ്വൈതം നമ്മെ പഠിപ്പിക്കുന്നു, മനുഷ്യന്‍ വ്യക്തിയാകുന്നത് അവന്നു സാമാന്യഭാവം വരുമ്പോഴാണെന്നും, മറിച്ച് വ്യഷ്ടിഭാവത്തിലല്ലെന്നും. നിങ്ങള്‍ അമരനാകുന്നത് സ്വയം പ്രപഞ്ചമാകുമ്പോഴാണ്. അപ്പോള്‍ പ്രപഞ്ചമെന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്നത് ഈശ്വരനെന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്നതുതന്നെ, സത്തയെന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്നതുതന്നെ, പൂര്‍ണ്ണമെന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്നതുതന്നെ. നമ്മളും നമ്മുടെ മനോഭാവമുള്ള മറ്റുള്ളവരും കാണുന്ന വൈവിദ്ധ്യപൂര്‍ണ്ണമായ ലോകം അഭിന്നമായ ആ ഏകസത്തയാണ്. കുറേ മെച്ചപ്പെട്ട കര്‍മ്മം ചെയ്തിട്ടുള്ളവരും കുറേ മെച്ചപ്പെട്ട മനോഭാവമുള്ളവരും മരിക്കുമ്പോള്‍ അതിനെ (ഏകസത്തയെ) സ്വര്‍ഗ്ഗമായി ദര്‍ശിക്കുന്നു: അവിടെ ഇന്ദ്രനെയും മറ്റും കാണുകയും ചെയ്യുന്നു. അവരെക്കാള്‍ മികച്ചവര്‍ അതിനെത്തന്നെ ബ്രഹ്മലോകമായി കാണുന്നു. പൂര്‍ണ്ണതയടഞ്ഞവര്‍ ഭൂമിയോ സ്വര്‍ഗ്ഗമോ മറ്റു ലോകങ്ങളോ കാണുകയില്ല. ഈ പ്രപഞ്ചം മാഞ്ഞുപോയിരിക്കും: തത്‌സ്ഥാനത്ത് ബ്രഹ്മം അവശേഷിക്കും.

ബ്രഹ്മത്തെ അറിയാന്‍ കഴിയുമോ? സംഹിതയില്‍ അനന്തം എങ്ങനെ ആലേഖിതമെന്നു ഞാന്‍ പറഞ്ഞുവല്ലോ. ഇവിടെ ആഭ്യന്തരമായ അനന്തത്തെയാണ് കാട്ടിയിരിക്കുന്നതെന്നു നമുക്കറിവാകും. ഒന്നാമത്തേത് മാംസപേശികളുടെ അനന്തത: ഇവിടെ ചിന്തയുടെ അനന്തതയാണ് നമുക്കു കിട്ടാന്‍ പോകുന്നത്. അവിടെ വിധിപരമായ വാക്യങ്ങളില്‍ അനന്തതയെ ചിത്രീകരിക്കാനായിരുന്നു യത്‌നം. ഇവിടെ ആ ഭാഷയ്ക്ക് തോല്‍വിയാണ്: നിഷേധത്തിന്റെ ഭാഷയിലാണ് അതു ചിത്രീകരിക്കാന്‍ യത്‌നിക്കുന്നത്. ഇവിടെ ഈ പ്രപഞ്ചമിരിക്കുന്നു. ബ്രഹ്മമാണിതെന്നു സമ്മതിച്ചാല്‍ത്തന്നെ ഇതു നമുക്കറിയാമോ? വയ്യേ വയ്യാ. വീണ്ടും ഈ സംഗതി വളരെ വ്യക്തമായി നിങ്ങള്‍ ധരിക്കണം. വീണ്ടും വീണ്ടും ഈ സംശയം നിങ്ങള്‍ക്കുണ്ടാകും. ഇതു ബ്രഹ്മമാണെങ്കില്‍ ഇതറിയുന്നതെങ്ങനെ? വിജ്ഞാതാ രമരേ കേന വിജാനീയാത്? ”അറിയുന്നവനെ എന്തുകൊണ്ടറിയാം?” എങ്ങനെയാണ് അറിയുന്നവനെ അറിയുക? കണ്ണ് എല്ലാം കാണുന്നു. എന്നാല്‍ സ്വയം കാണുന്നുണ്ടോ? അസാദ്ധ്യം. അറിവെന്ന വസ്തുത തന്നെ കീഴ്ക്കിടയിലേക്കുള്ള ഒരു പോക്കാണ്. ആര്യസന്താനങ്ങളേ, ഇതു നിങ്ങള്‍ ഓര്‍മ്മിക്കണം. ഇതില്‍ വലുതായ ഒരു കഥ (മറഞ്ഞു) കിടക്കുന്നു. ആ സംഗതിയാണ് നിങ്ങളുടെ അടുത്തെത്തുന്ന പാശ്ചാത്യ പ്രലോഭനങ്ങള്‍ക്കെല്ലാമുള്ള അതിഭൗതികമായ അടിസ്ഥാനം; ഐന്ദ്രിയ ജ്ഞാനത്തെക്കാള്‍ വലുതായിട്ടൊന്നുമില്ല. പൗരസ്ത്യദേശത്ത് നമ്മുടെ വേദങ്ങളില്‍ പറയുന്നു, ഈ ജ്ഞാനം വസ്തുതത്ത്വത്തെക്കാള്‍ താണപടിയിലുള്ളതാണെന്ന്. കാരണം, ജ്ഞാനം എപ്പോഴും ഒരു പരിമിതിയാണ്. നിങ്ങള്‍ ഒരു വസ്തു അറിയാന്‍ ഒരുങ്ങിയാലുടനെ നിങ്ങളുടെ മനസ്സ് അതിനെ പരിമിതമാക്കുന്നു. മുത്തുച്ചിപ്പി മുത്തുണ്ടാക്കുന്ന ആ ദൃഷ്ടാന്തത്തിലേക്കു മടങ്ങുക. അപ്പോള്‍ കാണാം അറിവ് ഒരു പരിമിതിയാണെന്ന്: ഒരു വസ്തുവിനെ തിരഞ്ഞെടുത്ത് ബോധത്തില്‍ പെടുത്തുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്: അതിനെ പൂര്‍ണ്ണമായൊട്ടറിയുന്നുമില്ല. എല്ലാ അറിവിനെപ്പറ്റിയുമുള്ള പരമാര്‍ത്ഥമാണിത്. അപ്പോള്‍ അനന്തത്തെപ്പറ്റിയും ഇതത്രയും ശരിയല്ലാതെ വരുമോ? എല്ലാ അറിവിന്റെയും സാരവും സാക്ഷിയും, അറിവെല്ലാമുണ്ടാകുവാന്‍ അവശ്യം വേണ്ടവനും, നിര്‍ഗുണനും, സമസ്തപ്രപഞ്ചസാക്ഷിയും, നമ്മുടെ ആത്മാവില്‍ കുടികൊള്ളുന്ന സാക്ഷിയുമായ അവനെ അങ്ങനെ പരിമിതനാക്കുവാന്‍ കഴിയുമോ? അവനെ അറിയുന്നതെങ്ങനെ? എന്തുകൊണ്ടവനെ കെട്ടിമുറുക്കാം? ഓരോന്നും, പ്രപഞ്ചമൊട്ടാകെത്തന്നെ, അത്തരം ഒരു മിഥ്യായത്‌നമാണ്. അനന്തമായ ഈ ആത്മാവ് സ്വന്തം മുഖം കാണാന്‍ ശ്രമിക്കയാണെന്നു തോന്നും. ഏറ്റവും താണ ജന്തുക്കള്‍ മുതല്‍ ഏറ്റവും ഉയര്‍ന്ന ദേവതവരെ അവനെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്ന കണ്ണാടികള്‍പോലെയാണ്: ഇവയൊക്കെ പോരെന്നു കണ്ട് മറ്റു പലതും അവന്‍ കൈക്കൊള്ളുന്നു. ഒടുവില്‍ മനുഷ്യശരീരത്തില്‍വെച്ച് അവനറിയുന്നു, അതു പരിമിതമാണെന്നും, പരിമിതത്തില്‍ അപരിമിതം ആവിഷ്‌കൃതമാകുക സാദ്ധ്യമല്ലെന്നും. പിന്നെ ഉണ്ടാകുന്നതു പിന്‍വാങ്ങലാണ്, വൈരാഗ്യമെന്നത്രേ ഇതിന്റെ പേര്. ഇന്ദ്രിയങ്ങളില്‍നിന്നു പിന്‍വാങ്ങുക; ‘ഇന്ദ്രിയങ്ങളിലേക്കു കടന്നുചെല്ലരുത്’, വൈരാഗ്യത്തിന്റെ മുദ്രാവാക്യമിതാണ്. ഇതാണ് സദാചാരത്തിന്റെയെല്ലാം, സുസ്ഥിതിയുടെയെല്ലാം മുദ്രാവാക്യം. പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ആരംഭം തപസ്യയിലും ത്യാഗത്തിലുമാണെന്ന് നാം കരുതുന്നു: ഈ വസ്തുത ഓര്‍ക്കേണ്ടതാണ്. പിന്നിലേക്കു പിന്നിലേക്കു പോകുംതോറും രൂപങ്ങളെല്ലാം നമുക്കു കാണാറാകും. അവയെല്ലാം ഓരോന്നായി നാം തള്ളിക്കളകയാണ്. ഒടുവില്‍ വാസ്തവത്തില്‍ നാമെന്തോ അതായിട്ടവശേഷിക്കുന്നു. ഇതാണു മോക്ഷം. വിജ്ഞാതാരമരേ കേന വിജാനീയാത്? ഈ ആശയം നാം ധരിക്കേണ്ടതാണ്. ”അറിയുന്നവനെ അറിയുന്നതെങ്ങനെ?” അറിയുന്നവനെ അറിയുക സാദ്ധ്യമല്ല. അറിയപ്പെട്ടാല്‍, അവന്‍ അറിയുന്നവനല്ല. കണ്ണാടിയില്‍ നമ്മുടെ കണ്ണു കാണുമ്പോള്‍ ആ പ്രതിബിംബം കണ്ണല്ല: അതു മറ്റൊന്നാണ് – വെറുമൊരു പ്രതിബിംബം. അപ്പോള്‍ നാമാകുന്ന ആത്മാവ്, സാമാന്യം, അനന്തസത്ത, വെറുമൊരു സാക്ഷിയാണെങ്കില്‍ എന്തു പ്രയോജനം? നമ്മെപ്പോലെ ജീവിക്കാനും, ചലിക്കാനും, പ്രപഞ്ചോപഭോഗം കൈവരുത്താനും അതിനു സാദ്ധ്യമല്ല. സാക്ഷിത്തു രമിക്കാന്‍ കഴിയുന്നതെങ്ങനെയെന്ന് ആളുകള്‍ക്കു മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയുന്നില്ല. അവര്‍ പറയുന്നു; ”ഓ, ഹിന്ദുക്കളായ നിങ്ങള്‍ സാക്ഷികളാണെന്ന ഈ വാദത്തിലൂടെ അനങ്ങാന്‍ വയ്യാത്തവരും വകയ്ക്കു കൊള്ളരുതാത്തവരുമായിരിക്കുന്നു!” ഒന്നാമത്, സാക്ഷിക്കു മാത്രമേ രമിക്കാന്‍ കഴിയൂ. ഒരു ഗുസ്തിമത്‌സരമുണ്ടെന്നു വെയ്ക്കുക. ആരാണതില്‍ രസിക്കുന്നത്? അതില്‍ പങ്കെടുക്കുന്നവരോ അതോ വെളിയില്‍നിന്ന് അതു കാണുന്നവരോ? ജീവിതത്തിലുള്ള വല്ലതിന്റെയും സാക്ഷിയാകുന്നതോടൊപ്പം അതു കൂടുതല്‍ രസിക്കാനും കഴിയുന്നു. ഇതാണ് ആനന്ദം. അതിനാല്‍ അനന്തമായ ആനന്ദം വേണമെങ്കില്‍, പ്രപഞ്ചത്തിന്റെയെല്ലാം സാക്ഷിയാകുക. അപ്പോള്‍ മാത്രമേ നാം മുക്തരായിത്തീരു. ആഗ്രഹമില്ലാതെ, സ്വര്‍ഗ്ഗത്തെത്തണമെന്ന വിചാരം കൂടാതെ, നിന്ദിക്കണമെന്നോ സ്തുതിക്കണമെന്നോ കരുതാതെ, പ്രവര്‍ത്തിക്കാന്‍ സാക്ഷിക്കേ കഴീയൂ. സാക്ഷിക്കു മാത്രമേ രമിക്കാനാവൂ; മറ്റാര്‍ക്കും വയ്യ.

അദ്വൈതത്തിന്റെ സാന്മാര്‍ഗ്ഗികവശത്തെക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോള്‍, അതിഭൗതികവും ആചാരപരവുമായ അതിന്റെ വശങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ ഒരു വസ്തുതയുണ്ട്. അതാണു മായാസിദ്ധാന്തം. അദ്വൈതദര്‍ശനത്തിലുള്ള ഓരോ വാദമുഖവും ധരിക്കാന്‍ വത്‌സരങ്ങളും വിശദീകരിക്കാന്‍ മാസങ്ങളും വേണം. അതിനാല്‍, കൂട്ടത്തില്‍, അവയെ സ്പര്‍ശിക്കുക മാത്രം ചെയ്യുന്ന എനിക്ക് നിങ്ങള്‍ മാപ്പുതരേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഏതു കാലത്തും ധരിക്കാന്‍ ഏറ്റവും വിഷമം പിടിച്ച ഒന്നായിട്ടാണ് ഈ മായാവാദം നിലനിന്നുപോന്നത്. ചുരുക്കത്തില്‍ നിങ്ങളോടു ഞാന്‍ പറയട്ടെ, ഇതൊരു വാദമേ അല്ല. ദേശകാലനിമിത്തങ്ങളെ കുറേക്കൂടി ലഘൂകരിച്ചു നാമരൂപങ്ങളാക്കിയിരിക്കയാണ്. കടലിലെ ഒരല സങ്കല്പിക്കുക. രൂപത്തിലും നാമത്തിലും മാത്രമേ അല കടലില്‍നിന്നു വ്യത്യസ്തമായിട്ടുള്ളു. അലയില്‍നിന്നു ഭിന്നമായി നാമരൂപങ്ങള്‍ക്കു സത്തയേയില്ല; അലയോടു ചേര്‍ന്നുമാത്രമാണ് ഇവയുടെ നില. അല അമര്‍ന്നു പോയേക്കും. പക്ഷേ, അലയോടു ചേര്‍ന്നിരുന്ന നാമരൂപങ്ങള്‍ എന്നെന്നേക്കുമായി മാഞ്ഞുപോയാലും, വെള്ളം എത്ര ഉണ്ടായിരുന്നോ അത്രയും കാണും. അതുപോലെ, ഞാനും നിങ്ങളും തമ്മിലും, മൃഗങ്ങളും മനുഷ്യനും തമ്മിലും, ദേവന്മാരും മനുഷ്യരും തമ്മിലുമുള്ള ഭേദമുണ്ടാക്കുന്നത് ഈ മായയാണ്. വാസ്തവത്തില്‍ ദശലക്ഷക്കണക്കിനുള്ള സത്ത്വങ്ങളില്‍ ആത്മാവിനെ കുടുക്കുന്നു എന്ന തോന്നലുളവാക്കുന്നതു മായയാണ്. നാമരൂപങ്ങളിലൂടെ മാത്രമാണുതാനും ഈ സത്ത്വങ്ങള്‍ പരസ്പരം വ്യത്യസ്തമായനുഭവപ്പെടുന്നതും. ആത്മാവിനെ തനിയെ വിട്ടേച്ചാല്‍, നാമരൂപങ്ങളെ വെടിഞ്ഞാല്‍, വൈചിത്ര് ങ്ങളെല്ലാം എന്നെന്നേക്കുമായി മാഞ്ഞുപൊയ്‌ക്കൊള്ളും. അപ്പോള്‍ യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ നിങ്ങളാരോ അതായിത്തീരുംതാനും. ഇതത്രേ മായ.

ഇതൊരു സിദ്ധാന്തമല്ല, പിന്നെയോ വസ്തുസ്ഥിതികഥനംമാത്രം. ഈ മേശ ഉണ്ടെന്നു യാഥാതഥ്യവാദി പറയുമ്പോള്‍ അയാളുടെ വിവക്ഷ അതിന്‍േറതായ ഒരു സ്വതന്ത്രസത്ത അതിനുണ്ടെന്നാണ്: മേശ പ്രപഞ്ചത്തിലുള്ള മറ്റൊന്നിന്റെയും സത്തയെ ആശ്രയിക്കുന്നില്ലെന്നാണ്: പ്രപഞ്ചം മുച്ചൂടും നശിച്ചാലും ഇപ്പോഴെന്നപോലെ എപ്പോഴും അതവശേഷിക്കുമെന്നാണ്. അല്പം ചിന്തിച്ചാല്‍ ഇതു സാദ്ധ്യമല്ലെന്നു കാണാം. ഇന്ദ്രിയഗോചരമായ ഈ പ്രപഞ്ചത്തില്‍ വസ്തുതകള്‍ക്കെല്ലാം അന്യോന്യാപേക്ഷയുണ്ട്. അന്യോന്യബന്ധവുമുണ്ട്. ഏതിങ്കിലുമൊന്നിന്റെ സത്ത മറ്റൊന്നിനെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നു. അപ്പോള്‍ വസ്തുക്കളെ നാമറിയുന്നതു മൂന്നു ഘട്ടങ്ങളിലായിട്ടാണ്. ഒന്നാമത്തേത്, ഓരോ വസ്തുവും ഓരോ വ്യക്തിയാണ്. മറ്റെല്ലാറ്റില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്തവുമാണ് എന്ന അറിവാണ്. രണ്ടാമത്തേത്, വസ്തുതകള്‍ക്ക് (അന്യ)ബന്ധവും അന്യോന്യബന്ധവുമുണ്ടെന്നതത്രേ. മൂന്നാമത്തേത്, ഒന്നേയുള്ളു; അതു നാം പലതായി കാണുകയാണ്. അജ്ഞന്മാര്‍ക്ക് ഈശ്വരനെക്കുറിച്ചുണ്ടാകുന്ന ആദ്യത്തെ അറിവു പ്രപഞ്ചത്തിനു വെളിയിലെവിടെയോ ആണ് ഈശ്വരനെന്നത്രേ. അതായത്, ഈശ്വരനെപ്പറ്റിയുള്ള സങ്കല്പം ഏറ്റവും മാനുഷമാണ്. മനുഷ്യന്‍ ചെയ്യുന്നതുതന്നെയാണ് ഈശ്വരന്‍ ചെയ്യുന്നതും: കുറേക്കൂടി വലുതും ഉയര്‍ന്നതുമായ ഒരു തോതിലെന്നേയുള്ളു. ഈശ്വരനെപ്പറ്റിയുള്ള ഈ ആശയം എത്ര അയുക്തികവും അപര്യാപ്തവുമാണെന്നു ചുരുക്കത്തില്‍ തെളിയിച്ചതു നാം കണ്ടു. രണ്ടാമത്തേത് എമ്പാടും വ്യക്തമായിക്കാണുന്ന ഒരു ശക്തിയെപ്പറ്റിയുള്ള ആശയമാണ്. ചണ്ഡി (ദേവീമാഹാത്മ്യം)യില്‍ കാണുന്ന യഥാര്‍ത്ഥവ്യക്തിത്വമുള്ള ഈശ്വരനാണ് ഇത്: പക്ഷേ, ശ്രദ്ധിച്ചുകൊള്ളു, വെറും സദ്ഗുണങ്ങളുടെമാത്രം ഇരിപ്പിടമായി കല്പിക്കപ്പെടുന്ന ഈശ്വരനല്ല. ഈശ്വരനും ചെകുത്താനും – ഇങ്ങനെ രണ്ടീശ്വരന്മാര്‍ – ഉണ്ടാകുക ശക്യമല്ല. ഈശ്വരന്‍ ഒന്നാകാനേ തരമുള്ളു. അവിടുന്നു നല്ലവനും ചീത്തയുമാണെന്നു പറയാന്‍ ധൈര്യപ്പെടണം. ഒരേ ഒരീശ്വരനെ കൈക്കൊണ്ടിട്ട്, ന്യായമായി ഇതില്‍നിന്നുളവാകുന്ന ഫലങ്ങള്‍ സ്വീകരിക്കണം. ചണ്ഡിയിലുണ്ട്; ”എല്ലാ സത്ത്വങ്ങളിലും ശാന്തിയായി വര്‍ത്തിക്കുന്ന ദിവ്യമാതാവിനു നമസ്‌കാരം: എല്ലാ സത്ത്വങ്ങളിലും വിശുദ്ധിയായി വര്‍ത്തിക്കുന്ന അവിടേക്കു നമസ്‌കാരം.” ‘വിശ്വരൂപന്‍’ എന്ന് ഈശ്വരനെ വിളിക്കകൊണ്ടുണ്ടാകുന്ന ഫലങ്ങളെല്ലാം കൈക്ക ള്ളണം, ”ഗാര്‍ഗി, ഇതെല്ലാമാനന്ദമാണ്; ആനന്ദമുള്ളിടത്തെല്ലാം ദിവ്യതയുടെ അംശവുമുണ്ട്.” ഇഷ്ടംപോലെ അതുപയോഗിക്കാം. എന്റെ മുമ്പിലുള്ള ഈ വെളിച്ചത്തില്‍ ദരിദ്രനായ ഒരുവന്ന് നൂറു രൂപ കൊടുക്കാം: നിങ്ങളുടെ പേരില്‍ ഒരുവന്നു കള്ള പ്രമാണമുണ്ടാക്കാം. രണ്ടുപേര്‍ക്കും കിട്ടുന്ന വെളിച്ചം ഒന്നുതന്നെ. ഇതു രണ്ടാമത്തെ ഘട്ടമാണ്. മൂന്നാമത്തെ ഘട്ടത്തില്‍ ഈശ്വരന്‍ ഉള്ളിലുമല്ല, വെളിയിലുമല്ല. മറിച്ച്, ഈശ്വരന്‍, പ്രകൃതി, ആത്മാവ്, പ്രപഞ്ചം – ഇവയൊക്കെ പര്യായങ്ങളായിത്തീരുന്നു. രണ്ടു വസ്തുക്കള്‍ കാണപ്പെടുന്നില്ല; അതി ഭൗതികാര്‍ത്ഥമുള്ള വാക്കുകള്‍ നമ്മെ ഭ്രമിപ്പിച്ചു എന്നുമാത്രം. നാം ശരീരമാണെന്നും നമുക്കൊരാത്മാവുണ്ടെന്നും, രണ്ടും ചേര്‍ന്നതാണ് നാമെന്നും സങ്കല്പിച്ചിരിക്കയാണ്. ഇതെങ്ങനെയാകും? ചിന്തിച്ചു നോക്കുക. നിങ്ങളുടെ കൂട്ടത്തില്‍ ഒരു യോഗിയുണ്ടെങ്കില്‍ അയാള്‍ക്കറിയാം, സ്വയം ചൈതന്യമാണെന്ന്: അയാളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ശരീരം മറഞ്ഞുപോകുന്നു. സ്വയം ഒരു ശരീരമാണെന്നു സാധാരണക്കാരന്‍ കരുതുന്നു: ചൈതന്യമെന്ന ആശയം, അയാളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മറഞ്ഞുപോയിരിക്കയാണ്. ശരീരവും ആത്മാവുമൊക്കെ മനുഷ്യനുണ്ടെന്ന അതിഭൗതികമായ ആശയങ്ങള്‍ ഉള്ളതുകൊണ്ട് ഇവയെല്ലാം സമകാലികങ്ങളെന്നു നാം കരുതുകയാണ്. ഒരവസരത്തില്‍ ഒന്നു മാത്രം, ജഡമനുഭവപ്പെടുമ്പോള്‍ ഈശ്വരനെപ്പറ്റി പറയരുത്. കാര്യം, കാര്യംമാത്രം, ആണ് നിങ്ങള്‍ക്കനുഭവപ്പെടുന്നത്: കാരണം അനുഭവപ്പെടുന്നില്ല. കാരണമനുഭവപ്പെടുമ്പോള്‍, കാര്യം മറഞ്ഞുപോകും. അപ്പോള്‍ ഈ ലോകമെവിടെ? അതാരു തട്ടിക്കൊണ്ടുപോയി?

”സതതബോധവും കേവലാനന്ദവുമായി, അപരിമിതവും ഗുണാതീതവുമായി, നിരുപമവും നിത്യമുക്തവുമായി, ആകാശംപോലെ നിരവധിയായി, നിഷ്‌കലവും നിര്‍വികല്പവും പൂര്‍ണ്ണവുമായി നിലകൊള്ളുന്ന ബ്രഹ്മം, വിജ്ഞനായ ഋഷേ, ജ്ഞാനിയുടെ സമാഹിതമായ ഹൃദയത്തില്‍ പ്രകാശിക്കുന്നു.”
”പ്രകൃതിയുടെ വികൃതികള്‍ എന്നെന്നേയ്ക്കുമായി അസ്തമിക്കുമ്പോള്‍, ഭാവനകള്‍ക്കെല്ലാമതീതമായ ഭാവനയായി, എല്ലാറ്റിനും സമവും എന്നാല്‍ അസമാനവുമായി, അപ്രമേയമായി, വേദങ്ങളുടെ പൊരുളായി, നമ്മുടെ സത്തയുടെ സാരമായി, പൂര്‍ണ്ണമായിട്ടുള്ള ബ്രഹ്മം, വിജ്ഞനായ ഋഷേ, ജ്ഞാനിയുടെ സമാഹിതമായ ഹൃദയത്തില്‍ പ്രകാശിക്കുന്നു.”
”ജനനമരണാതീതമായി, അപരിമിതവും നിസ്തുലവുമായി, മഹാ പ്രലയത്തിലാണ്ട പ്രപഞ്ചസാകല്യംപോലെ, എമ്പാടും നിറഞ്ഞതും അലയറ്റതുമായ വെള്ളപ്പരപ്പുപോലെ, നിശ്ശബ്ദവും ശാന്തവുമായി, ദൃശ്യരഹിതവും നിര്‍വിവാദവും അജ്ഞവിജ്ഞാദിഭേദശൂന്യവുമായിട്ടുള്ള ബ്രഹ്മം, വിജ്ഞനായ ഋഷേ, ജ്ഞാനിയുടെ സമാഹിതമായ ഹൃദയത്തില്‍ പ്രകാശിക്കുന്നു.”
ഇതും ഉണ്ടാകും: അപ്പോള്‍ പ്രപഞ്ചമില്ല.

ഈ ബ്രഹ്മം, സത്ത, അജ്ഞാതവും അജ്ഞേയവുമാണെന്ന് നാം കണ്ടു. അജ്ഞേയതാവാദിയുടെ ഭാഷയില്‍ പറയുകയല്ല: മറിച്ച്, ബ്രഹ്മത്തെ അറിയുക എന്നതുതന്നെ ഒരപരാധമാണ്. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ ഇപ്പോള്‍ അതുതന്നെയാണ് നിങ്ങള്‍. ബ്രഹ്മം ഈ മേശയല്ല: എങ്കിലും ഈ മേശയുമാണ് എന്നു നാം കണ്ടു. നാമരൂപങ്ങള്‍ എടുത്തു മാറ്റുക: പിന്നെ യഥാര്‍ത്ഥമെന്തോ അതാണ് ബ്രഹ്മം. വാസ്തവത്തില്‍ അതാണ് എല്ലാം.

”സ്ര്തീയും പുരുഷനും കുമാരനും കുമാരിയും അങ്ങാണ്. വൃദ്ധനെന്ന നിലയില്‍ വടി ഊന്നിനില്ക്കുന്നതും അങ്ങുതന്നെ. പ്രപഞ്ചത്തിലുള്ള സര്‍വസ്വവും അങ്ങുതന്നെ.” ഇതാണ് അദ്വൈതമതത്തിലെ പ്രതിപാദ്യം. കുറച്ചു വാക്കുകള്‍കൂടി. വസ്തുസാരത്തിന്റെ വ്യാഖ്യാനം കുടികൊള്ളുന്നത് ഇതിലാണെന്നു കാണാം. യുക്തിവാദത്തിന്റെയും ശാസ്ത്രജ്ഞാനത്തിന്റെയും മുന്നേറ്റത്തിന്നെതിരായി നമുക്ക് ഉറച്ചു നില്ക്കാവുന്നതും ഇവിടെ മാത്രമാണെന്നു നാം കണ്ടു. യുക്തിക്കു നില്ക്കാവുന്ന ഉറച്ച അടിസ്ഥാനം, ഒടുക്കം, ഇതാണ്. അതേസമയം, ഭാരതീയവേദാന്തി, താന്‍ പിന്നിട്ട പടികളെ ശപിക്കുന്നുമില്ല: പിന്തിരിഞ്ഞുനോക്കുമ്പോള്‍ അവയെക്കുറിച്ചു കൃതജ്ഞതയാണ് അയാള്‍ക്കുണ്ടാകുന്നത്. അവ ശരിയായിരുന്നു എന്ന് അയാള്‍ക്കറിയാം. പക്ഷേ തെറ്റായിട്ടാണ് അവയെ കണ്ടത്: തെറ്റായി വര്‍ണ്ണിക്കുകയും ചെയ്തു. ഉള്ള ഒരേയൊരു സത്യംതന്നെയായിരുന്നു അവ: അവയെ മായയില്‍ക്കൂടി കണ്ടു എന്നുമാത്രം. അതിനെ വളച്ചൊടിച്ചിരിക്കാം. എങ്കിലും അതു സത്യം, കേവലം സത്യം, അജ്ഞന്‍ പ്രകൃതിക്കു വെളിയിലായി കണ്ട ഈശ്വരന്‍, അല്പജ്ഞന്‍ പ്രപഞ്ചത്തില്‍ വ്യാപിച്ചിരിക്കുന്നതായി കണ്ട ഈശ്വരന്‍, വിജ്ഞന്‍ തന്റെ ആത്മാവായി പ്രപഞ്ചമെല്ലാമായി, സാക്ഷാത്കരിച്ച ഈശ്വരന്‍, ഇവരെല്ലാം ഒരേയൊരു സത്തതന്നെ, പല നിലപാടുകളില്‍നിന്നു കാണപ്പെടുന്ന ഒരേയൊരു വസ്തു. മായയുടേതായ പല കണ്ണടകളിലൂടെ കാണപ്പെടുകയാണ്, പല മനസ്സുകളാല്‍ ഗ്രഹിക്കപ്പെടുകയാണ്. അങ്ങനെയാണ് വ്യത്യാസമെല്ലാം ഉണ്ടായത്. പോരാ, ഒരു ദര്‍ശനം മറ്റേതിലേക്കു നയിക്കണം. ശാസ്ത്രവും സാമാന്യജ്ഞാനവും തമ്മിലുള്ള ഭേദമെന്ത്? ഇരുളില്‍ തെരുവിലേക്ക് ഇറങ്ങിച്ചെല്ലുക. അസാമാന്യമായ വല്ലതുമവിടെ നടക്കയാണെങ്കില്‍, വഴിപോക്കരിലൊരുവനോട് അതിന്റെ കാരണം ചോദിക്കുക. പ്രേതമാണതു ചെയ്തതെന്നായിരിക്കും ഒന്നിനു പത്തും പറയുക. വെളിയിലുള്ള പ്രേതങ്ങളെയും ഭൂതങ്ങളെയും തേടി അയാള്‍ പുറപ്പെടുകയാണ് എപ്പോഴും. കാരണം, അജ്ഞതയുടെ സ്വഭാവംതന്നെ കാര്യത്തിനു വെളിയില്‍ കാരണം തേടലാണ്. ഒരു കല്ലു വീഴുമ്പോള്‍ ചെകുത്താനോ പ്രേതമോ ആണ് അതെറിഞ്ഞത് എന്നത്രേ അജ്ഞന്‍ പറയുക. പക്ഷേ ശാസ്ത്രജ്ഞന്‍ പറയുന്നത്, അതു പ്രകൃതിയുടെ നിയമം, ഗുരുത്വനിയമമാണെന്നാകും.

ശാസ്ത്രവും മതവും തമ്മില്‍ എവിടെയുമുള്ള പോരാട്ടമെന്ത്? വെളിയില്‍നിന്നുടലെടുക്കുന്ന ഒട്ടേറെ വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍കൊണ്ടു മതങ്ങളെ മൂടിയിരിക്കയാണ്. ഉദാഹരണമായി സൂര്യനെ ഭരിക്കാന്‍ ഒരു ദേവന്‍, ചന്ദ്രനെ മറ്റൊരു ദേവന്‍ – ഈ പോക്കിനു വിരാമമില്ല. വ്യത്യാസമെല്ലാം ഉണ്ടാക്കുന്നത് ഒരു ഭൂതമാണ്. എല്ലാവരും യോജിക്കുന്നത് വ്യാഖ്യേയത്തിനു വെളിയിലാണ് ഈ ഭൂതങ്ങളെല്ലാമെന്ന നിഗമനത്തിലത്രേ. ശാസ്ത്രമെന്നുവെച്ചാല്‍, വ്യാഖ്യേയത്തിന്റെ സ്വഭാവത്തില്‍ത്തന്നെ അതിന്റെ കാരണം തിരയുന്നു എന്നതാണ്. ശാസ്ത്രം പടിപടിയായി പുരോഗമിക്കുംതോറും, പ്രകൃതിയിലുള്ള പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ വ്യാഖ്യാനം ഭൂതങ്ങളുടെയും ദേവതകളുടെയും പിടിയില്‍നിന്ന്, സ്വയം ഏറ്റെടുത്തുവരുകയാണ്. അദ്വൈതമതവും ആദ്ധ്യാത്മികകാര്യങ്ങളില്‍ അതാണ് ചെയ്തിട്ടുള്ളത്: അതിനാല്‍ അതാണ് ഏറ്റവും ശാസ്ത്രീയമായ മതം. പ്രപഞ്ച ബാഹ്യനായ ഒരീശ്വരന്‍ ചമച്ചതല്ല ഈ പ്രപഞ്ചം: ഇതിനു വെളിയിലുള്ള പ്രതിഭാശാലികളിലൊരുവനുമല്ല അതു ചെയ്തത്. സ്വയം അതു സര്‍ജ്ജിക്കുന്നു, സ്വയം വിലയിക്കുന്നു, സ്വയം ആവിഷ്‌കരിക്കുന്നു. അനന്തമായ ഒരു സത്ത, ബ്രഹ്മമാണത്. ”തത്ത്വമസി ശ്വേതകേതോ!” അതു നീയാണ്, ശ്വേതകേതോ!

അങ്ങനെ ഇത്, ഇതു മാത്രമാണ്, മറ്റൊന്നുമല്ല, ശാസ്ത്രീയമായ മതമെന്ന് നിങ്ങള്‍ക്കു കാണാം. പകുതി വിദ്യാഭ്യാസം കൈവന്നിട്ടുള്ള ഇന്നത്തെ ഭാരതത്തില്‍ ശാസ്ത്രത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ഒച്ചപ്പാടൊക്കെ ഉണ്ടെങ്കിലും, യുക്തിവാദമെന്ന മതത്തെയും യുക്തിയെയും പറ്റി ഇന്നു നടക്കുന്ന ചര്‍ച്ചയെല്ലാം നിലവിലുണ്ടെങ്കിലും, നിങ്ങളുടെ വിഭാഗങ്ങള്‍ ഒന്നടങ്കം വന്നു ധൈര്യമായി അദ്വൈതം കൈക്കൊള്ളുമെന്നാണ് എന്റെ പ്രത്യാശ. ബഹുജനഹിതമായ ബഹുജനസുഖായ – ‘ബഹുജന ങ്ങളുടെ നന്മയ്ക്കും സുഖത്തിനുംവേണ്ടി’ എന്ന് ബുദ്ധന്‍ പറഞ്ഞിട്ടുള്ള വാക്കുകള്‍ ഓര്‍ത്തുകൊണ്ട്, നിങ്ങള്‍ ലോകരോടെല്ലാം അദ്വൈതം പ്രസംഗിക്കുമെന്നും ഞാനാശിക്കുന്നു. നിങ്ങളതു ചെയ്യുന്നില്ലെങ്കില്‍ എനിക്കു നിങ്ങളെ ഭീരുക്കളെന്നു കരുതേണ്ടിവരും: ഭീരുത്വത്തെ അടിപ്പെടുത്താന്‍ വയ്യെങ്കില്‍, നിങ്ങളുടെ ഒഴികഴിവു ഭീതിയാണെങ്കില്‍, ഈ സ്വാതന്ത്ര്യം മറ്റുള്ളവര്‍ക്കും അനുവദിക്കുക. സാധാരണക്കാരനായ വിഗ്രഹാരാധകനെ തകര്‍ക്കാന്‍ നോക്കരുത്: അയാളെ ചെകുത്താനെന്നു വിളിക്കരുത്. നിങ്ങളോടു പൂര്‍ണ്ണമായി യോജിക്കാത്തവരോടു മതം പ്രസംഗിക്കാന്‍ തിടുക്കപ്പെടരുത്. നിങ്ങള്‍ ഒന്നാമത് സ്വയം ഭീരുക്കളാണെന്നു ധരിക്കണം. സമുദായവും, കഴിഞ്ഞ കാലത്തുണ്ടായ നിങ്ങളുടെ അന്ധവിശ്വാസങ്ങളും ഇത്രയേറെ നിങ്ങളെ ഭയപ്പെടുത്തു കയാണെങ്കില്‍, ഇവ അജ്ഞന്മാരെ എത്രയേറെ ഭയപ്പെടുത്തുകയും തളയ്ക്കയും ചെയ്യണം? ഇതാണ് അദ്വൈതികളുടെ നിലപാട്. മറ്റുള്ളവരോടു കനിയണം. സിദ്ധാന്തത്തില്‍ മാത്രമല്ല, സാക്ഷാത്കാരത്തിലും. ലോകരൊക്കെ, നാളെത്തന്നെ, അദ്വൈതികളാകാന്‍ ഈശ്വരന്‍ ഇടയാക്കിയിരുന്നെങ്കില്‍! പക്ഷേ, അതസാദ്ധ്യമാണെങ്കില്‍, അതിന്റെ തൊട്ടടുത്തുള്ള വലിയ നല്ലകാര്യം ചെയ്യുകതന്നെ. അജ്ഞര്‍ക്കു ഹസ്താവലംബം നല്കി, പടിപടിയായി, അവര്‍ക്കാവുന്നവണ്ണം അവരെ മുന്നോട്ടു നയിക്കാം. ഭാരതത്തില്‍ മതപരമായ വളര്‍ച്ചയ്ക്കുവേണ്ടിയുള്ള ചുവടുവെയ്പുകളെല്ലാം പുരോഗമനപരമായിട്ടേ ഉള്ളു എന്ന് നമുക്കു ധരിക്കാം. ചീത്തയില്‍നിന്നു നല്ലതിലേക്കല്ല, നല്ലതില്‍നിന്നു കുറേക്കൂടി നല്ലതിലേക്കാണ് പുരോഗതി.

സദാചാരപരമായ വശത്തെപ്പറ്റി കുറച്ചുകൂടി പറയേണ്ടതുണ്ട്. ഈയിടെയായി നമ്മുടെ പയ്യന്മാര്‍ മറ്റാരില്‍നിന്നോ പഠിച്ചത് – ആരില്‍ നിന്നാണ് പഠിച്ചതെന്നു ഭഗവാന്നേ അറിയാവൂ! – സാനന്ദം പുലമ്പിവരുകയാണ്, അദ്വൈതം മനുഷ്യരെ ദുരാചാരപരരാക്കുംപോലും! നാമെല്ലാം ഒന്നാണ്, എല്ലാവരും ഈശ്വരനുമാണെങ്കില്‍, സദാചാരത്തിന്റെ ആവശ്യകതതന്നെ എവിടെ? ഒന്നാമത്, ചാട്ടവാറുകൊണ്ടുമാത്രം അടങ്ങിക്കിടക്കുന്ന മൃഗീയതയുടെ വാദഗതിയാണിത്. അത്തരം മൃഗങ്ങളാണ് നിങ്ങളെങ്കില്‍ ആത്മഹത്യക്കൊരുങ്ങാം: അല്ലാതെ, ചാട്ടവാറുകൊണ്ടടിക്കേണ്ട മനുഷ്യരെന്നഭിമാനിക്കരുത്. ചാട്ട പിന്‍വലിച്ചാല്‍, നിങ്ങളൊക്കെ ചെകുത്താന്മാരാകും! ഇതു നേരെങ്കില്‍, നിങ്ങളെയൊക്കെ വക വരുത്തണം. നിങ്ങളെ സഹായിക്കാന്‍ ആര്‍ക്കും കഴിവില്ല: എപ്പോഴും ചാട്ടയ്ക്കും വടിക്കും കീഴ്‌പ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞുകൂടുകതന്നെ. പിന്നെ നിങ്ങള്‍ക്കു മുക്തിയില്ല, പോംവഴിയുമില്ല.

രണ്ടാമതായി, സദാചാരത്തിന്റെ വിശദീകരണം അദ്വൈതത്തിലാണ്, അദ്വൈതത്തില്‍മാത്രം. മതങ്ങളെല്ലാം പഠിപ്പിക്കുന്നു സദാചാരത്തിന്റെ സാരം പരോപകാരമാണെന്ന്. എന്തുകൊണ്ട്? നിഃസ്വാര്‍ത്ഥരാകൂ! എന്തിനു ഞാന്‍ നിഃസ്വാര്‍ത്ഥനാകണം? ഏതോ ഈശ്വരന്‍ അങ്ങനെ പറഞ്ഞിട്ടുള്ളതുകൊണ്ട്? ആ ഈശ്വരന്‍ എനിക്കു വേണ്ട. ഏതോ ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ അങ്ങനെ വിധിച്ചിട്ടുണ്ട്? വിധിക്കട്ടെ! അതിനു ഞാനെന്തു വേണം? ഗ്രന്ഥങ്ങളെല്ലാം ചേര്‍ന്നു പറയട്ടെ; എനിക്കെന്ത്? ‘ഓരോരുത്തനും അവനവനുവേണ്ടി: ഏറ്റവും പിമ്പില്‍ കിടക്കുന്നവനെ ആരോ (ചെകുത്താന്‍) പിടിക്കട്ടെ!’ ലോകത്തില്‍ ഏറിയകൂറും ആളുകളെസ്സംബന്ധിച്ചിടത്തോളമെങ്കിലും ഇത്രമാത്രമാണ് സദാചാരം. ഞാന്‍ സദാചാരിയാകണമെന്നതിനു യുക്തിയെന്ത്? ഗീതയില്‍ നല്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ള സത്യമറിയാതെ അതു വിശദമാക്കാന്‍ സാദ്ധ്യമല്ല. ”എല്ലാവരെയും അവനവനിലും, അവനവനെ എല്ലാവരിലും കാണുന്നവന്‍, ഒരേ ഈശ്വരന്‍ എല്ലാവരിലും കുടികൊള്ളുന്നു എന്നു കാണുന്നവന്‍, ആ സിദ്ധന്‍ ആത്മാവിലൂടെ ആത്മാവിനെ നിഹനിക്കയില്ല.” ആരെ നിങ്ങള്‍ നോവിച്ചാലും നോവുന്നതു നിങ്ങള്‍ക്കുതന്നെയാണെന്ന് അദ്വൈതത്തിലൂടെ വേണം അറിയുക: അവരൊക്കെ നിങ്ങള്‍തന്നെയാണെന്നും. നിങ്ങള്‍ അറിഞ്ഞാലും ഇല്ലെങ്കിലും, എല്ലാ കൈകൊണ്ടും നിങ്ങള്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു: എല്ലാ കാലുകൊണ്ടും നിങ്ങള്‍ നടക്കുന്നു. കൊട്ടാരത്തില്‍ സുഖിക്കുന്ന രാജാവും തെരുവില്‍ കഷ്ടപ്പെടുന്ന തെണ്ടിയും നിങ്ങള്‍ തന്നെ: അജ്ഞനും വിജ്ഞനും നിങ്ങള്‍തന്നെ: ദുര്‍ബ്ബലനിലും ബലവാനിലും നിങ്ങളുണ്ട്. ഇതറിയണം: സഹാനുഭൂതി വേണം. അതുകൊണ്ടാണ് മറ്റുള്ളവരെ നമുക്കു നോവിച്ചുകൂടാത്തത്. ഞാന്‍ പട്ടിണിയാണോ എന്നു പോലും ഞാന്‍ നോക്കാത്തതിനു കാരണവും ഇതുതന്നെ. ദശലക്ഷം വക്ത്രങ്ങള്‍ അപ്പോള്‍ത്തന്നെ ആഹരിക്കയായിരിക്കുമല്ലോ. അവയൊക്കെ എന്‍േറതാണ്. അതിനാല്‍ എനിക്കും എന്‍േറതിനും എന്തു വന്നുകൂടുന്നു എന്നു ഞാന്‍ കണക്കാക്കേണ്ടതില്ല. പ്രപഞ്ചം മുഴുവന്‍തന്നെ എന്‍േറതാണ്. ഒരേസമയം, ഉള്ള ആനന്ദമെല്ലാം ഞാന്‍ അനുഭവിക്കയാണ്. എന്നെയോ പ്രപഞ്ചത്തെയോ നശിപ്പിക്കാന്‍ ആര്‍ക്കു കഴിയും? ഇതിലാണ് സദാചാരം. ഇവിടെ, അദ്വൈതത്തില്‍മാത്രം, ആണ് സദാചാരത്തിനുള്ള വിശദീകരണം. മറ്റുള്ളവര്‍ സദാചാരം പഠിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ അതിനു യുക്തി കാട്ടിത്തരാന്‍ അവര്‍ക്കു കഴിയുന്നില്ല. ഇത്രമാത്രം വിശദീകരണത്തെപ്പറ്റി.

എന്താണ് നേട്ടം? ബലംതന്നെ. ലോകത്തിന്റെമേല്‍ നിങ്ങള്‍ ചാര്‍ത്തിയ മയക്കിന്‍േറതായ മൂടാപ്പ് എടുത്തുമാറ്റുക: മനുഷ്യരാശിയുടെ നേര്‍ക്ക് ദൗര്‍ബ്ബല്യത്തിന്‍േറതായ ചിന്തകളും വാക്കുകളും അയയ്ക്കാ തിരിക്കുക. ദൗര്‍ബല്യമെന്ന ഒറ്റ വാക്കില്‍ എല്ലാ പാപങ്ങളും ദോഷങ്ങളും ഉള്‍ക്കൊള്ളിക്കാമെന്നറിയണം. ദുരാചാരങ്ങളുടെയെല്ലാം പിന്നിലുള്ള ചാലകശക്തി ദൗര്‍ബല്യമാണ്. സ്വാര്‍ത്ഥങ്ങളെല്ലാം ഉദിക്കുന്നത് ദൗര്‍ബല്യത്തില്‍നിന്നാണ്. മറ്റുള്ളവരെ ക്ഷതപ്പെടുത്താന്‍ മനുഷ്യരെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നതും ദൗര്‍ബല്യമാണ്. വാസ്തവത്തില്‍ തങ്ങള്‍ എന്തല്ലയോ അതാണെന്നു നടിക്കാന്‍ മനുഷ്യരെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നതും ദൗര്‍ബല്യം തന്നെ. അവരാരെന്നു സ്വയമറിയട്ടെ. അവരാരെന്ന്, സോഹം എന്ന്, രാപകല്‍ അവര്‍ ഉരുക്കഴിക്കട്ടെ! അമ്മയുടെ മുലപ്പാലിനോടൊപ്പം ബലത്തിന്‍േറതായ ഈ ആശയം അവരുള്‍ക്കൊള്ളട്ടെ. സോഹം, സോഹം. ഒന്നാമത് ഇതു കേള്‍ക്കണം; ശ്രോതവ്യോ മന്തവ്യോ നിദിധ്യാസിതവ്യഃ. പിന്നെ അതിനെപ്പറ്റി ചിന്തിക്കണം. ആ ചിന്തയില്‍ നിന്ന്, ആ ഹൃദയത്തില്‍നിന്ന്, ഇതുവരെ ലോകം കണ്ടിട്ടില്ലാത്ത കര്‍മ്മങ്ങള്‍ ഉടലെടുക്കും. എന്താണ് ചെയ്യുക? അതേ, അദ്വൈതം പ്രായോഗികമല്ലെന്ന് ചിലര്‍ പറയുന്നുണ്ട്. എന്നുവെച്ചാല്‍, ജഡത്തിന്റെ തലത്തില്‍ ഇനിയും അത് ആവിഷ്‌കരിക്കപ്പെടുന്നില്ല എന്നര്‍ത്ഥം. ഇതു കുറെയൊക്കെ ശരിയാണ്. വേദവാക്യമോര്‍ക്കുക;

ഓമിത്യേകാക്ഷരം ബ്രഹ്മ ഓമിത്യേകാക്ഷരം പരം
ഓമിത്യേകാക്ഷരം ജ്ഞാത്വാ യോ യദിച്ഛതി തസ്യ തത്.
”ഓം. ഇതാണ് ബ്രഹ്മം: ഓം, ഇതാണ് ഏറ്റവും വമ്പിച്ച യാഥാര്‍ത്ഥ്യം. ഈ ഓംകാരത്തിന്റെ രഹസ്യമറിയുന്നവന്‍ എന്തിച്ഛിക്കുന്നു വോ അതവനു കിട്ടുന്നു.” അതേ, ഓംകാരത്തിന്റെ രഹസ്യം ആദ്യം അറിയുക – നിങ്ങള്‍ ഓംതന്നെയാണെന്ന്. ഈ ‘തത്ത്വമസി’യുടെ രഹസ്യം ധരിക്കുക. അപ്പോള്‍, അപ്പോള്‍മാത്രം, നിങ്ങള്‍ ഇച്ഛിക്കുന്നതെല്ലാം നിങ്ങള്‍ക്കു കൈവരും. ഭൗതികമായ പെരുമയാണ് വേണ്ടതെങ്കില്‍, നിങ്ങള്‍ക്കതുണ്ടെന്നു വിശ്വസിക്കുക. ഞാന്‍ ഒരു ചെറുകുമിളയാകാം: നിങ്ങള്‍ മലപോലെ വലുതായ ഒരലയും. പക്ഷേ, നമുക്കു രണ്ടുപേര്‍ക്കും അതിരറ്റ കടലാണ് പശ്ചാത്തലം എന്നറിയണം. അനന്തമായ ബ്രഹ്മമാണ് നമുക്കുള്ള ശക്തിയുടെയും ബലത്തിന്റെയും ഇരിപ്പിടം. നമുക്കു രണ്ടുപേര്‍ക്കും, കുമിളയ്ക്കും മലപോലത്തെ അലയ്ക്കും, വേണ്ടതത്രയും വലിച്ചെടുക്കയും ചെയ്യാം. അതുകൊണ്ടു തന്നില്‍ത്തന്നെ വിശ്വസിക്കുക. അദ്വൈതത്തിന്റെ രഹസ്യമിതാണ്. ഒന്നാമത് അവനവില്‍ വിശ്വസിക്കുക: പിന്നീട് മറ്റെന്തിലും വിശ്വസിക്കുക. ലോകചരിത്രത്തില്‍, അവരവരില്‍ വിശ്വസിച്ച ജനതകളേ വലിയവരും കരുത്തരുമായിട്ടുള്ളു എന്നു കാണാം. ഇവിടെ ഭാരതത്തിലേക്ക്, വെറും ക്ലാര്‍ക്കായിരുന്ന ഒരു ഇംഗ്ലീഷുകാരന്‍ വന്നു. അയാള്‍ പണമില്ലാഞ്ഞതുകൊണ്ടും മറ്റും രണ്ടു പ്രാവശ്യം സ്വയം വെടിവെച്ചു ചാകാന്‍ തുനിഞ്ഞു. അതില്‍ തോറ്റപ്പോള്‍ അയാള്‍ തന്നില്‍ത്തന്നെ വിശ്വസിച്ചു: വലിയ കാര്യങ്ങള്‍ ചെയ്യാന്‍ ജനിച്ചവനാണ് താനെന്നു വിശ്വസിച്ചു. ആ മനുഷ്യനാണ് സാമ്രാജ്യസ്ഥാപകനായ ക്ലൈവ് പ്രഭു. പാതിരികളെ വിശ്വസിച്ച്, ‘ദൈവമേ, ഞാന്‍ ദുര്‍ബ്ബലനും നീചനുമാണ്’ എന്നു പറഞ്ഞ് ജീവിതമത്രയും ഇഴഞ്ഞു കഴിച്ചുകൂട്ടിയിരുന്നെങ്കില്‍ അയാള്‍ എവിടെ ചെന്നെത്തുമായിരുന്നു? ഭ്രാന്താസ്പത്രിയില്‍. ദുഷിച്ച ഈ ഉപദേശങ്ങള്‍ നിങ്ങളെയും ഭ്രാന്തരാക്കിയിരിക്കയാണ്. കരുത്തറ്റ ഈ വിനയോപദേശങ്ങള്‍ മനുഷ്യരാശിയെ നശിപ്പിച്ചുകൊണ്ടുളവാക്കുന്ന ദുഷ്ഫലങ്ങള്‍ ലോകത്തിലെവിടെയും ഞാന്‍ കണ്ടിട്ടുണ്ട്. ഈ തരത്തിലാണ് നമ്മുടെ കുട്ടികളെ നാം വളര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവരുന്നത്. അവര്‍ അരക്കിറുക്കന്മാരാകുന്നതില്‍ അദ്ഭുതമെന്തുള്ളൂ?

പ്രായോഗികവശത്തിലുള്ള ഉപദേശമിതാണ്. അതുകൊണ്ട് തന്നില്‍ത്തന്നെ വിശ്വസിക്കുക. ഭൗതികമായ വിത്തമാണ് വേണ്ടതെങ്കില്‍ അത് (ആത്മവിശ്വാസം) പ്രായോഗികമാക്കുക. വിത്തം വന്നുചേര്‍ന്നു കൊള്ളും. ബുദ്ധിപരതയാണ് വേണ്ടതെങ്കില്‍ അതു ബുദ്ധിയുടെ തലത്തില്‍ പ്രായോഗികമാക്കണം. അപ്പോള്‍ നിങ്ങള്‍ക്ക് അതിമാനുഷമായ പ്രതിഭയുള്ളവരാകാം. മുക്തിയാണ് വേണ്ടതെങ്കില്‍, ആദ്ധ്യാത്മികതലത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കണം, നിങ്ങള്‍ക്കു മുക്തരാകാം, നിര്‍വ്വാണത്തില്‍, നിത്യാനന്ദത്തില്‍, ചെന്നെത്താം. അദ്വൈതത്തിലുണ്ടായിരുന്ന ഒരു പിശക് ഇതുവരെ അത് ആദ്ധ്യാത്മികതലത്തിലേ പ്രയോഗിക്കപ്പെട്ടിരുന്നുള്ളൂ എന്നതാണ്: മറ്റൊരിടത്തും പ്രയോഗത്തിലിരുന്നില്ല. ഇപ്പോഴതു പ്രയോഗത്തില്‍ കൊണ്ടുവരേണ്ട കാലമാണ്. ഇനിമേല്‍ അതു രഹസ്യമായിരിക്കരുത്: ഗുഹകളിലും കാടുകളിലും ഹിമാലയത്തിലും താപസന്മാരോടൊത്തുമാത്രം കഴിഞ്ഞുകൂടരുത്. ആളുകളുടെ ദൈനന്ദിന ജീവിതത്തിലേക്കിറങ്ങിവരണം. രാജാവിന്റെ കൊട്ടാരത്തിലും താപസന്റെ ഗുഹയിലും, പാവപ്പെട്ടവന്റെ കുടിലിലും, തെണ്ടികളുടെ തെരുവിലും – എല്ലായിടത്തും ഏതൊരിടത്തും അതു പ്രയോഗത്തില്‍ കൊണ്ടു വരണം. അതിനാല്‍, നിങ്ങള്‍ സ്ര്തീയോ ശൂദ്രനോ ആയാലും ഭയപ്പെടരുത്. ഭഗവാന്‍ കൃഷ്ണന്‍ പറയുന്നു; ഈ മതത്തിന്റെ മഹത്ത്വമോര്‍ത്താല്‍ അതിന്റെ ചെറിയ ഒരംശംപോലും ഒട്ടേറെ നന്മ കൈവരുത്തും.

ആര്യസന്താനങ്ങളേ, അതിനാല്‍ ആലസ്യം ഭജിക്കരുത്. ഉണരുക, എഴുനേല്ക്കുക, ലക്ഷ്യത്തിലെത്തുന്നതിനുമുമ്പ് (ഒരിടത്തും) നില്ക്കരുത്. അദ്വൈതം പ്രായോഗികമാക്കാനുള്ള കാലം സമാഗതമായിരിക്കുന്നു. അതിനെ സ്വര്‍ഗ്ഗത്തില്‍നിന്നു ഭൂമിയിലെത്തിക്കണം. ഇതാണ് ഇന്നത്തെ വിധാനം. അതേ, കഴിഞ്ഞ കാലത്തുണ്ടായിരുന്ന നമ്മുടെ പൂര്‍വികന്മാരുടെ ശബ്ദം നമ്മോടു പറയുകയാണ്. അതിനെ സ്വര്‍ഗ്ഗത്തില്‍നിന്നു ഭൂമിയില്‍ കൊണ്ടുവരാന്‍. ഭൂമിയിലെങ്ങും പ്രചരിച്ച് സമുദായത്തിന്റെ ഓരോ രോമകൂപത്തിലും നിങ്ങളുടെ ഉപദേശങ്ങള്‍ പ്രവേശിക്കണം: അവ എല്ലാവരുടെയും പൊതുസ്വത്താകണം: അവ നമ്മുടെ ജീവിതസര്‍വസ്വമാകണം: നമ്മുടെ നാഡികളില്‍ പ്രവേശിച്ച് അവിടെയുള്ള ഓരോ തുള്ളി രക്തത്തോടുമൊപ്പം തുടിക്കണം.

പ്രായോഗികവേദാന്തികളെന്ന നിലയില്‍ ഹിന്ദുക്കളെക്കാള്‍ മെച്ചപ്പെട്ടവരാണ് അമേരിക്കര്‍ എന്നു കേള്‍ക്കുമ്പോള്‍ നിങ്ങള്‍ അദ്ഭുതപ്പെട്ടേക്കും. ന്യൂയോര്‍ക്കില്‍ കടല്‍ത്തീരത്തു ചെന്നുനിന്ന്, പല രാജ്യങ്ങളില്‍നിന്നും അവിടെ പാര്‍പ്പിടം തേടിവന്ന ആളുകളെ നോക്കിക്കാണുക എന്റെ ഒരു പതിവായിരുന്നു. തകര്‍ന്ന്, ചവിട്ടിമെതിക്കപ്പെട്ട്, ആശയറ്റ്, മറ്റാളുകളുടെ മുഖത്തു നോക്കാന്‍ കഴിവില്ലാതെ, സ്വന്തമായി ചെറിയൊരു ചുരുള്‍ കീറപ്പഴന്തുണിമാത്രം ഭേസിയാണ് അവര്‍ കാണപ്പെട്ടത്. അവര്‍ക്ക് ഒരു പോലീസുകാരനെ കണ്ടാല്‍ ഭയമായി, ഉടനേ അവര്‍ വഴിയുടെ മറുവശത്തേക്കു നീങ്ങും. പക്ഷേ ആറു മാസം ചെല്ലുമ്പോള്‍ അതേ ആളുകള്‍ നല്ല വസ്ര്തങ്ങള്‍ ധരിച്ചും, ചുണയോടെ മറ്റുള്ളവരുടെ മുഖത്തു നോക്കിയും നീണ്ടുനിവര്‍ന്നു നടക്കുകയായി. ആശ്ചര്യകരമായ ഈ വ്യത്യാസം എങ്ങനെ വന്നുകൂടി? ആര്‍മീനിയയില്‍നിന്നോ മറ്റോ ആണ് ഈ മനുഷ്യന്‍ വന്നതെന്നു കരുതുക. ആളറിയാന്‍ പാടില്ലാത്തമാതിരി അവിടെ അയാള്‍ ചവിട്ടിമെതിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. താന്‍ ജന്മനാ ഒരടിമയെന്നാണ് അയാളോട് എല്ലാവരുമവിടെ പറഞ്ഞുവന്നത്: ജീവിതകാലം മുഴുവന്‍ അതേ മട്ടില്‍ തുടരുകയും വേണം. ഒന്നനങ്ങിയാല്‍ മതി, അയാളെ ചവിട്ടാല്‍ മറ്റുള്ളവര്‍ പുറപ്പെടും. അവിടെയുള്ളതെല്ലാം അയാളോടു പറഞ്ഞിരുന്നതിങ്ങനെയെന്നു കരുതാം; ”അടിമ, നീ ഒരടിമ: അങ്ങനെ കഴിയുക. ആശയറ്റു നീ പിറന്നു: ആശയറ്റു കഴിയുകയും വേണം.” അവന്റെ ചുറ്റുമുള്ള വായുമണ്ഡലംപോലും ഇങ്ങനെ പിറുപിറുത്തതായി തോന്നും; ”നിനക്ക് ആശയില്ല, ആശയറ്റ അടിമയായി നീ കഴിയണം.” ഇതിനിടയില്‍ കരുത്തന്‍ ഞെരിച്ച് അവന്റെ ജീവിതംതന്നെ തകര്‍ത്തുകളഞ്ഞു. ന്യൂയോര്‍ക്കിലെ തെരുവില്‍ വെച്ച് നന്നായി വസ്ര്തം ധരിച്ച ഒരു മാന്യന്‍ അവന്നു ഹസ്തദാനം ചെയ്യുന്നു. ഒരാള്‍ കീറപ്പഴന്തുണികൊണ്ട് ദേഹം മറച്ചിരുന്നതും, മറ്റേയാള്‍ വെടിപ്പുള്ള വസ്ര്തങ്ങള്‍ ധരിച്ചിരുന്നതും അവരെ അകറ്റിനിര്‍ത്തിയില്ല. ഒരടികൂടി നടന്നപ്പോള്‍ അവന്‍ ഒരു ഭക്ഷണശാല കണ്ടു. അവിടെ മാന്യരായ ചിലര്‍ മേശപ്പുറത്തുവെച്ച് ആഹാരം കഴിക്കുന്നു. അതേ മേശയുടെ മറ്റൊരു വശത്തിരിക്കാന്‍ അവനോടു പറയുന്നു. ചുറ്റിത്തിരിഞ്ഞ് ഒരു പുതിയ ജീവിതംതന്നെ അവന്‍ കണ്ടെത്തുന്നു. പുതുതായ ആ സ്ഥലത്ത്, മറ്റു മനുഷ്യരുടെ ഇടയില്‍, അവനും ഒരു മനുഷ്യനാണ്. ഒരുപക്ഷേ അയാള്‍ വാഷിങ്ടണില്‍ച്ചെന്ന് അമേരിക്കയിലെ പ്രസിഡണ്ടിനു കൈകൊടുത്തെന്നു വരാം. വളരെ അകന്ന ഗ്രാമങ്ങളില്‍നിന്ന് അത്ര മെച്ചമായി ചമഞ്ഞൊരുങ്ങാതെ വന്ന കൃഷിക്കാരും പ്രസിഡണ്ടിനു കൈകൊടുക്കുന്നത് അയാള്‍ കണ്ടിരിക്കാം. അപ്പോള്‍ അയാളുടെ മേല്‍നിന്നു മായയുടെ ആവരണം ഇഴിഞ്ഞകന്നു. അടിമത്തത്തിലും കരുത്തില്ലായ്മയിലും മയക്കുവിദ്യയാലെന്നോണം വീണവരും ബ്രഹ്മംതന്നെയാണ്: ഇപ്പോള്‍ അയാള്‍ വീണ്ടും ഉണര്‍ന്ന് എഴുന്നേറ്റുനിന്ന് മനുഷ്യരുടെ ലോകത്തില്‍ സ്വയം മനുഷ്യനെന്നറി യുന്നു. അതേ, നമ്മുടെ ഈ നാട്ടില്‍, വേദാന്തം പിറന്ന ഈ നാട്ടില്‍, പല യുഗങ്ങളായി സമാന്യജനത മോഹത്തില്‍ ആണ്ടിരിക്കയാണ്. അവരെ തൊട്ടാല്‍ അശുദ്ധി: അവരോടു ചേര്‍ന്നിരിക്കുന്നതും അശുദ്ധി. അവര്‍ നൈരാശ്യത്തില്‍ വന്നുപിറക്കുന്നു: നൈരാശ്യത്തില്‍ പൊറുക്കുന്നു. ഫലമോ, അവര്‍ ക്രമേണ താണുതാണുകൊണ്ടിരിക്കതന്നെ: മനുഷ്യന്നു ചെന്നെത്താവുന്നതില്‍വെച്ച് ഏറ്റവും താണപടിയില്‍ അവര്‍ എത്തിയിരിക്കയാണ്. മനുഷ്യന്നു കന്നുകാലികളോടൊത്ത് ഉറങ്ങേണ്ടി വരുന്ന രാജ്യം ലോകത്തിലേതുണ്ട്? ഈ നിലയ്ക്ക് മറ്റാരെയും കുറ്റപ്പെടുത്തേണ്ടതില്ല: അജ്ഞന്മാര്‍ ചെയ്യുന്ന ആ പിശകു ചെയ്യാതിരിക്കണം. ഫലം ഇവിടെയാണ്: കാരണവും ഇവിടെത്തന്നെ. നാമാണ് കുറ്റക്കാര്‍. എഴുന്നേല്ക്കു: ധൈര്യപ്പെടൂ: സ്വന്തം ചുമലില്‍ കുറ്റമേറ്റെടുക്കൂ. മറ്റുള്ളവരുടെമേല്‍ ചെളിവാരിയെറിഞ്ഞു നടക്കരുത്. നിങ്ങളെ പീഡിപ്പിക്കുന്ന ദോഷങ്ങള്‍ക്കെല്ലാം കാരണം നിങ്ങളാണ്, നിങ്ങള്‍മാത്രം.

ലാഹോറിലെ യുവാക്കളേ, അതുകൊണ്ട് ഈ ജനതയുടെ പരമ്പരാഗതമായ ഈ വമ്പിച്ച പാപം നമ്മുടെ ചുമലില്‍ത്തന്നെയെന്നു ധരിക്കണം. നമുക്ക് ആശയ്ക്കു വഴിയില്ല. ആയിരമായിരം സമാജങ്ങളുണ്ടാക്കാം: ഇരുപതിനായിരം സംഘങ്ങളാകാം, അമ്പതിനായിരം സ്ഥാപനങ്ങള്‍ രൂപപ്പെടുത്താം: ആ സഹാനുഭൂതിയും സ്നേഹവും, എല്ലാവര്‍ക്കുംവേണ്ടി ചിന്തിക്കുന്ന ആ മനസ്സും ഉണ്ടാകുന്നതുവരെ, ഇവ കൊണ്ടൊന്നും ഒരു ഫലവുമില്ല. ഭാരതത്തിലേക്കു വീണ്ടും ബുദ്ധന്റെ ഹൃദയം വരുംവരെ, ഭഗവാന്‍ കൃഷ്ണന്റെ വാക്കുകള്‍ പ്രയോഗത്തില്‍ കൊണ്ടുവരുംവരെ ആശയ്ക്കു വഴിയില്ല. നിങ്ങള്‍ യൂറോപ്യരെയും അവരുടെ സമാജങ്ങളെയും സമ്മേളനങ്ങളേയും അനുകരിച്ചു കൊണ്ടേപോകുന്നു. ഞാനൊരു കഥ പറയാം – ഞാന്‍ എന്റെ കണ്ണുകൊണ്ടു കണ്ട ഒരു വസ്തുത. ഇവിടെനിന്നു ചില യൂറോപ്യന്മാര്‍ കുറേ ബര്‍മ്മക്കാരെ ലണ്ടനില്‍ കൊണ്ടുചെന്നു. അവരെ ലണ്ടനില്‍ പ്രദര്‍ശിപ്പിച്ചു പണം സമ്പാദിച്ചു. പിന്നെ ആ ബര്‍മ്മക്കാരെ യൂറോപ്പിലെങ്ങോ കൊണ്ടുചെന്നു തള്ളി – അവര്‍ ജീവിച്ചാലും ശരി തുലഞ്ഞാലും ശരി! ആ ബര്‍മ്മക്കാര്‍ക്ക് യൂറോപ്യന്‍ഭാഷകളിലെ ഒരു വാക്കും അറിഞ്ഞുകൂടാ. എന്നാല്‍, ആസ്ര്തിയയിലെ ഇംഗ്ലീഷ് പ്രതിനിധി അവരെ ലണ്ടനിലേക്കയച്ചു. ലണ്ടനില്‍ ആരെയും അവര്‍ക്കറിഞ്ഞു കൂടായിരുന്നു, അങ്ങനെ അവര്‍ നിസ്സഹായരായി. പക്ഷേ ഒരിംഗ്ലീഷ് വനിത അവരെപ്പറ്റി അറിയാനിടയായി. ബര്‍മ്മക്കാരായ ആ വരത്തരെ അവര്‍ തന്റെ വീട്ടില്‍ കൊണ്ടുപോയി വസ്ര്തങ്ങളും കിടക്കകളും മറ്റും നല്കി: വിവരം പത്രങ്ങളില്‍ പ്രസിദ്ധപ്പെടുത്തി. നോക്കൂ, അടുത്തദിവസം ഇംഗ്ലീഷ്ജനത ഒട്ടുക്ക് ഇളികയപോലെ തോന്നി. പണം പ്രവഹിച്ചു: ആ ബര്‍മ്മക്കാരെ സഹായിച്ച് ബര്‍മ്മയില്‍ എത്തിച്ചു. ഈ മട്ടിലുള്ള സഹാനുഭൂതിയിലാണ് അവരുടെ രാഷ്ട്രീയവും മറ്റുമായ സ്ഥാപനങ്ങളെല്ലാം ഉറച്ചിരിക്കുന്നത്: കുറഞ്ഞപക്ഷം, അവരെസ്സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, ശിലാമയമായ അധിഷ്ഠാനം സ്നേഹത്തിന്‍േറതാണ്. ലോകരെയൊക്കെ അവര്‍ സ്നേഹിക്കുന്നില്ലായിരിക്കാം: ബര്‍മ്മക്കാര്‍ അവരുടെ ശത്രുക്കളുമാകാം. പക്ഷേ ഇംഗ്ലണ്ടില്‍, സ്വജനങ്ങളോടും സത്യത്തോടും നീതിയോടും ഈ വമ്പിച്ച സ്നേഹവും പടിവാതില്ക്കലെത്തിയ വൈദേശികന്റെ നേര്‍ക്ക് ഔദാര്യവുമാണ് ഉള്ളതെന്നു പറയേണ്ടതില്ലല്ലോ. പാശ്ചാത്യലോകത്തില്‍ ഓരോ രാജ്യത്തിലും എത്ര അദ്ഭുതകരമായ മട്ടിലും അതിഥിഭക്തിയോടുംകൂടിയാണ് എന്നെ സ്വീകരിച്ചതെന്നു നിങ്ങളോടു പറയാഞ്ഞാല്‍ ഞാന്‍ ഏറ്റവും കൃതഘ്‌നനായ മനുഷ്യനാകും. ഈ നാട്ടില്‍ എവിടെയുണ്ട് നിര്‍മ്മാണത്തിന്നെല്ലാം അടിത്തറയാകേണ്ട ഹൃദയം? ഇവിടെ പലര്‍ കൂട്ടുചേര്‍ന്ന് ഒരു തൊഴില്‍ തുടങ്ങിയാല്‍ ഉടനെ നാം പരസ്പരം വഞ്ചിക്കുവാന്‍ മുതിരുകയായി: ആ സമാരംഭം അതോടെ തകര്‍ന്നുവീഴുന്നു. ഇംഗ്ലീഷുകാരെ അനുകരിക്കുന്നതിനെയും, അവരുടേതുപോലുള്ള വലിയൊരു ജനതയെ പടുത്തു കെട്ടുന്നതിനെയും പറ്റി നാം പറയുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ (അതിനുള്ള) അടിത്തറയെവിടെ? നമ്മുടെ അടിത്തറ വെറും മണലാണ്: അതുകൊണ്ട് വളരെ വേഗം നമ്മുടെ കെട്ടിടം നിലംപരിശാകുന്നു.

ലാഹോറിലെ യുവാക്കളേ, അതുകൊണ്ട് അദ്വൈതത്തിന്റെ മഹത്തായ ആ കൊടി വീണ്ടും ഉയര്‍ത്തുക: മറ്റൊരടിസ്ഥാനത്തിലും ആ അദ്ഭുതസ്നേഹം കൈവരുന്നതല്ല: എല്ലായിടത്തും ഒരേ ഈശ്വരന്‍ സന്നിഹിതനാണെന്നു കാണുംവരെ അതു സാദ്ധ്യമല്ല. സ്നേഹത്തിന്റെ കൊടി പാറിക്കുക. ”എഴുന്നേല്ക്കുക, ഉണരുക, ലക്ഷ്യത്തിലെത്തും വരെ നിലയ്ക്കാതിരിക്കുക.” എഴുന്നേല്ക്കുക: ഒരിക്കല്‍ക്കൂടി എഴുന്നേല്ക്കുക. ത്യാഗംകൂടാതെ ഒന്നും ചെയ്യുക സാദ്ധ്യമല്ല. മറ്റുള്ളവരെ തുണയ്ക്കണമെന്നുണ്ടെങ്കില്‍ നിങ്ങളുടെ ക്ഷുദ്രമായ അഹന്ത പോകണം. ക്രിസ്ത്യാനികളുടെ ഭാഷയില്‍ പറഞ്ഞാല്‍, ഈശ്വരനെയും കുബേരനെയും ആഢര്‍ജ്ഞ ഛജ്ഞേ നഛര്‍ൈഇേ ഒപ്പം ഭജിക്കുക സാദ്ധ്യമല്ല. വൈരാഗ്യം കൈക്കൊള്ളുക. നിങ്ങളുടെ പൂര്‍വ്വികര്‍ വന്‍കാര്യങ്ങള്‍ ചെയ്യാന്‍ ലോകം ത്യജിച്ചു. സ്വന്തം മുക്തിക്കുവേണ്ടി ലോകം ത്യജിക്കുന്നവര്‍ ഇന്നുണ്ട്. എല്ലാം, സ്വന്തം മുക്തിപോലും, വലിച്ചെറിഞ്ഞിട്ടു വേണം മറ്റുള്ളവരെ സഹായിക്കാന്‍. അതേ, നിങ്ങള്‍ എപ്പോഴും ശൗര്യം നിറഞ്ഞ വാക്കുകള്‍ പറയുന്നു: എന്നാല്‍, ഇതാ, പ്രായോഗിക വേദാന്തം നിങ്ങളുടെ മുമ്പിലിരിക്കുന്നു. നിങ്ങളുടെ ഈ ക്ഷുദ്രജീവിതം വെടിയുക. നമ്മുടെ ജനത ജീവിക്കുന്നിടത്തോളം നിങ്ങളും ഞാനും നമ്മെപ്പോലെ മറ്റായിരം പേരും പട്ടിണികൊണ്ടു മരിച്ചാല്‍ത്തന്നെയെന്ത്? (ഇന്നു) ജനത താണുപോകയാണ്. അസംഖ്യം ദശലക്ഷങ്ങളുടെ ശാപം നമ്മുടെ തലയിലാണ് – ദാഹിച്ചു മരിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയ അക്കൂട്ടര്‍ക്കു നാം കൊടുക്കുന്നത് ഓടവെള്ളമാണ്. നിത്യമായ ജീവനസരിത്ത് അടുത്തുകൂടി ഒഴുകുകയായിരുന്നുതാനും. എല്ലാം തികഞ്ഞിരിക്കെ, അവരെ നാം പട്ടിണിക്കിട്ടു. അവരോടു നാം അദ്വൈതം പ്രസംഗിച്ചു: എങ്കിലും സര്‍വ്വശക്തികളുമുപയോഗിച്ച്, അവരെ ദ്വേഷിച്ചു. അവര്‍ക്കുവേണ്ടി നാം ‘ലോകാചാരനയം’ കെട്ടിച്ചമച്ചു. ഒരു കഴഞ്ചും അനുഷ്ഠിക്കാതെ, വെറും സിദ്ധാന്തപരമായി, നാം അവരോട് എല്ലാവരുടെയും ഐക്യവും ഈശ്വരനോടുള്ള താദാത്മ്യവും സംസാരിച്ചു. ”എങ്കിലും കൂട്ടരേ, ഇതൊക്കെ മനസ്സിലിരിക്കുകയേ ആകാവൂ: പ്രയോഗത്തില്‍ വരരുത്.” (ഇവരുടെ ശാപം നമ്മുടെ തലയിലാണ്). ഈ കളങ്കം തുടച്ചുമാറ്റണം. ”എഴുന്നേല്ക്കുക, ഉണരുക.” ക്ഷുദ്രമായ ഈ ജീവിതം പോയാല്‍ ത്തന്നെയെന്ത്? എല്ലാവരും മരിക്കും – സിദ്ധനും പാപിയും ധനിയും ദരിദ്രനും. ആരുടെയും ശരീരം നിലനില്ക്കുന്നില്ല. എഴുന്നേല്ക്കുക, ഉണരുക, തികച്ചും നിഷ്‌കളങ്കരാകുക. ഭാരതത്തില്‍ നമുക്കുള്ള കാപട്യം ഭയങ്കരമാണ്. നമുക്കാവശ്യം സ്വഭാവദാര്‍ഢ്യമാണ് – മയമില്ലാത്ത മൃതിയെപ്പോലെ, ഏതിനെയും മുറുകെപ്പിടിക്കുന്ന സ്‌ഥൈര്യവും സ്വഭാവവും.

”നീതിനിപുണന്മാര്‍ നിന്ദിക്കയോ സ്തുതിക്കയോ ചെയ്യട്ടെ: ഐശ്വര്യം വന്നുചേരുകയോ കടന്നുപോകയോ ചെയ്യട്ടെ: മരണം ഈ ക്ഷണത്തിലോ നൂറു കൊല്ലം കഴിഞ്ഞോ വരട്ടെ: ന്യായത്തിന്റെ വഴി വിട്ട് ഒരടിപോലും വെയ്ക്കാത്തവനത്രേ ധീരന്‍.” എഴുന്നേല്ക്കുക, ഉണരുക: കാലം പൊയ്‌പോകയാണ്. നമ്മുടെ വീര്യം വെറും പ്രലപനത്തില്‍ ചിതറിക്കളകയാണ്. എഴുന്നേല്ക്കുക, ഉണരുക; ക്ഷുദ്രമായ സംഗതികള്‍, വിശദാംശങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള വാഗ്വാദങ്ങള്‍, സാരശൂന്യമായ സിദ്ധാന്തങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള പോരാട്ടങ്ങള്‍ – ഇവയെല്ലാം അപ്പുറത്തേക്കു തള്ളിനീക്കുക. ജോലികളിലെല്ലാംവെച്ച് ഏറ്റവും വലുതിതാണ്: താണു പൊയ്‌ക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ദശലക്ഷങ്ങളാണ് ഇവിടെയുള്ളത്. ഭാരതത്തില്‍ ആദ്യമായി മുഹമ്മദീയര്‍ വന്നപ്പോള്‍ എത്രയേറെ ഹിന്ദുക്കള്‍ ഇവിടെ ഉണ്ടായിരുന്നു! ഇന്ന് അവര്‍ എങ്ങനെ കുറഞ്ഞുപോയിരിക്കുന്നു എന്നു ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അവരുടെ സംഖ്യ പ്രതിദിനം കുറഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കും, ഒടുവില്‍ നിശ്ശേഷം മാഞ്ഞുപോകും. ശരി, അവര്‍ മാഞ്ഞുപോകട്ടെ. പക്ഷേ അവരോടൊപ്പം ആ അദ്ഭുതാശയങ്ങളും മാഞ്ഞുപോകും. അവരുടെ കുറ്റങ്ങളും അവരെപ്പറ്റിയുള്ള തെറ്റിദ്ധാരണകളും എങ്ങനെയിരുന്നാലും അവരാണ് ആ ആശയങ്ങളുടെ പ്രതിനിധികള്‍. അവരോടൊത്ത് അദ്ഭുതമായ ഈ അദ്വൈതവും മാഞ്ഞുപോകും – ആദ്ധ്യാത്മികവിചാരത്തിന്റെയെല്ലാം ചൂഡാമണിയായ അദ്വൈതം. അതിനാല്‍ ലോകത്തിന്റെ ആദ്ധ്യാത്മികതയെ രക്ഷിക്കാന്‍ കൈനീട്ടിക്കൊണ്ട് എഴുന്നേല്ക്കുക ഉണരുക. ഒന്നാമത്, നമ്മുടെ രാജ്യത്തിനുവേണ്ടിത്തന്നെ അതു പ്രവൃത്തിയില്‍ കൊണ്ടു വരുക. ആദ്ധ്യാത്മികതയെക്കാള്‍ നമുക്കാവശ്യം അദ്വൈതത്തെ ഭൗതികതലത്തിലേക്കു കൊണ്ടുവരുകയാണ്. ഒന്നാമത് അന്നം, പിന്നെ മതം. നാം അവരില്‍ മതത്തെ കുത്തിനിറയ്ക്കുന്നു. പക്ഷേ, ഈ പാവങ്ങള്‍ പട്ടിണികിടക്കയായിരുന്നു. വിശപ്പിന്റെ കാളലടക്കുവാന്‍ പിടിവാദങ്ങള്‍ക്കു പിടിപ്പില്ല. നമുക്കിവിടെ രണ്ടു ശാപങ്ങളാണുള്ളത് – ഒന്നാമത് നമ്മുടെ ദൗര്‍ബ്ബല്യം: രണ്ടാമത് നമ്മുടെ വിദ്വേഷം, ഉണങ്ങിവരണ്ട ഹൃദയങ്ങള്‍. ദശലക്ഷം സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ മൊഴിയൂ: കോടി കോടി മത സമ്പ്രദായങ്ങള്‍ ഉണ്ടാക്കൂ: പക്ഷേ, ദയാമസൃണമായ ഹൃദയമുണ്ടാകുന്നതുവരെ ഇവയൊക്കെ വ്യര്‍ത്ഥമാണ്. വേദം ഉപദേശിക്കുന്നതനുസരിച്ച്, അവരെച്ചൊല്ലി നിങ്ങളുടെ ഹൃദയമലിയട്ടെ. നിങ്ങളുടെ ശരീരാംശങ്ങളാണ് അവരെല്ലാം എന്നു കാണുംവരെ, നിങ്ങളും അവരും പാവങ്ങളും പണക്കാരും പുണ്യവാന്മാരും പാപികളുമെല്ലാം ബ്രഹ്മമെന്നറിയപ്പെടുന്ന അന്തമറ്റ വസ്തുസാകല്യത്തിന്റെ അംശങ്ങളാണെന്നു സാക്ഷാത്കരിക്കപ്പെടുംവരെ, നിങ്ങളുടെ ഹൃദയം അലിയട്ടെ!

മാന്യരേ, അദ്വൈതദര്‍ശനത്തിന്റെ ഏറ്റവും ഉജ്ജ്വലമായ കുറേ വാദമുഖങ്ങള്‍ നിങ്ങളുടെ മുമ്പില്‍ വെയ്ക്കാനാണ് ഞാന്‍ യത്‌നിച്ചത്. അതു പ്രയോഗത്തില്‍ കൊണ്ടുവരാനുള്ള സമയം ഇതാ സമാഗതമായിരിക്കുന്നു. ഈ നാട്ടില്‍ മാത്രമല്ല, എല്ലായിടത്തും. ആധുനികശാസ്ത്രവും അതിന്റെ ചുറ്റികമേട്ടങ്ങളും, എമ്പാടുമുള്ള ദ്വൈതമതങ്ങളുടെ കളിമണ്ണടിസ്ഥാനങ്ങളെ തകര്‍ത്തുകൊണ്ടിരിക്കയാണ്. ഇവിടെ മാത്രമല്ല, ദ്വൈതികള്‍ അവരുടെ പ്രമാണവാക്യങ്ങളെ ഇനിമേല്‍ നീളാത്തിടത്തോളം പിടിച്ചുനീട്ടിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നതും. വാക്യങ്ങള്‍ റബ്ബറല്ലല്ലോ. ദ്വൈതികള്‍ മുക്കിലും മൂലയിലും കയറി അഭയം തേടാന്‍ തക്കം നോക്കുന്നത് ഇവിടെ മാത്രമല്ല. യൂറോപ്പിലും അമേരിക്കയിലും ഇവിടത്തേതിലുമേറെ അതു നടക്കുന്നുണ്ട്. അവിടെപ്പോലും ഭാരതത്തില്‍ നിന്ന് അദ്വൈതാശയത്തിന്റെ ഒരംശം ചെന്നെത്തേണ്ടതുണ്ട്. ഇപ്പോള്‍ത്തന്നെ അതവിടെ ചെന്നിട്ടുണ്ടുതാനും. അവിടെ അതു തഴച്ചുവളര്‍ന്ന് അവരുടെ പരിഷ്‌കാരത്തെയും പരിരക്ഷിക്കണം: കാരണം, പടിഞ്ഞാറിലും പഴയ വ്യവസ്ഥിതി പുതുവ്യവസ്ഥിതിക്ക് ഇടം നല്കിക്കൊണ്ടു മാഞ്ഞുവരികയാണ്. പ്രസ്തുതമായ പുതുവ്യവസ്ഥിതി കനകാരാധനയാണ്, കുബേരപൂജയാണ്. ഇന്നത്തെ ഈ മതത്തെക്കാള്‍, മത്‌സരത്തെക്കാള്‍, സ്വര്‍ണ്ണത്തെക്കാള്‍, പഴയതും അപക്വവുമായ ആ വ്യവസ്ഥിതമതമായിരുന്നു ഭേദം. എത്ര കരുത്തുറ്റ ജനതയ്ക്കും അത്തരമടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഉറച്ചുനില്ക്കുക സാദ്ധ്യമല്ല. ആവക അടിസ്ഥാനത്തില്‍ നിന്നിരുന്നവരൊക്കെ മണ്‍മറഞ്ഞിരിക്കുന്നു എന്നു ലോകചരിത്രം പറയുന്നുമുണ്ട്. അത്തരമൊരല ഭാരതത്തിലേക്ക് അടിച്ചുകയറുന്നതിനെ നാം ഒന്നാമതായി തടയണം. അതിനാല്‍, എല്ലാവര്‍ക്കുമായി അദ്വൈതം പ്രസംഗിച്ചുകൊടുക്കുക. അപ്പോള്‍ ആധുനികശാസ്ത്രം ഏല്പിക്കുന്ന തട്ടു തടുക്കാന്‍ മതത്തിനു കഴിവുണ്ടാകും. അത്രമാത്രം പോരാ: മറ്റുള്ളവരെ സഹായിക്കയും വേണം. യൂറോപ്പിനും അമേരിക്കയ്ക്കും നിങ്ങളുടെ ചിന്ത സഹായമാകും. എല്ലാറ്റിനും ഉപരിയായി ഇവിടെ പ്രായോഗിക പ്രവൃത്തി ആവശ്യമാണെന്ന് ഒരിക്കല്‍ക്കൂടി ഞാന്‍ നിങ്ങള്‍ക്കു ചൂണ്ടിക്കാട്ടിത്തരട്ടെ. അതിന്റെ ആദ്യത്തെ ഘട്ടം, താണുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഭാരതീയദശലക്ഷങ്ങളുടെ അടുക്കലേക്ക് ചെന്ന്, കൃഷ്ണന്റെ വാക്കുകള്‍ ഓര്‍ത്തുകൊണ്ട്, അവര്‍ക്കു ഹസ്താവലംബം നല്കുകയാണ്;

ഇഹൈവ തൈര്‍ജിതഃ സര്‍ഗ്ഗോ യേഷാം സാമ്യേ സ്ഥിതം മനഃ
നിര്‍ദ്ദോഷം ഹി സമം ബ്രഹ്മ തസ്മാദ് ബ്രഹ്മണി തേ സ്ഥിതാഃ.
”എല്ലാറ്റിന്റെയും സമത്വത്തില്‍ ഊന്നിയ മനസ്സാര്‍ക്കോ, അവര്‍ സാപേക്ഷമായ സൃഷ്ടിയെ ഈ ജീവിതത്തില്‍ത്തന്നെ ജയിച്ചവരാണ്: കാരണം ഈശ്വരന്‍ ശുദ്ധനും സര്‍വ്വസമനുമത്രേ. അതിനാല്‍ അവര്‍ ഈശ്വരനില്‍ വര്‍ത്തിക്കുന്നവര്‍ എന്നു പറയപ്പെടുന്നു.”