ഈശ്വരന്‍ ജീവനും ജീവനായി സര്‍വ്വത്തിനും കാതലായിരിക്കുന്നു (199)

സ്വാമി വിവേകാനന്ദന്‍

ബ്രഹ്മം എങ്ങനെ ദൃശ്യപ്രപഞ്ചമായി? കേവലം നിരുപാധികം എങ്ങനെ സോപാധികമായി? ഇതാണ് അദ്വൈതവേദാന്തത്തില്‍ ഏറ്റവും ഗഹനമായ പ്രശ്‌നം. ഈ ചോദ്യം കൂടെക്കൂടെ ഉണ്ടാകും. ഏതു കാലത്തും ഈ ചോദ്യം ചോദിക്കും. ഇന്നു ഞാന്‍ അതിനെപ്പറ്റി പറയാം. അതു വിവരിപ്പാന്‍ ഒരു ചിത്രം ഉപയോഗിക്കാം. എ. ബ്രഹ്മമെന്നും ബി. പ്രപഞ്ചമെന്നും വിചാരിക്കുക. ബ്രഹ്മം പ്രപഞ്ചമായിരിക്കുന്നു. പ്രപഞ്ചമെന്നു പറഞ്ഞതു ഭൗതികലോകം മാത്രമല്ല, മനോലോകം അദ്ധ്യാത്മലോകം സ്വര്‍ഗ്ഗം ഭൂമി എന്നുവേണ്ട, ജഗത്ത് മുഴുവന്‍തന്നെ. മനസ്സ് ഒരു വികാരപരമ്പര ആണല്ലോ. ദേഹം മറ്റൊരു വികാരപരമ്പര. ഇങ്ങനെ നാനാവികാരപരമ്പരകള്‍ കൂടിയതാണ് നമ്മുടെ ജഗത്ത്. ബ്രഹ്മം സി. എന്ന കാലദേശനിമിത്തങ്ങളില്‍ക്കൂടി വന്നതുകൊണ്ട് ജഗത്തായിരിക്കുന്നു. ഇതത്രേ അദ്വൈതമൂലാശയം. നിരുപാധികബ്രഹ്മത്തെ കാലദേശനിമിത്തങ്ങളെന്ന കണ്ണാടിച്ചില്ലുകളില്‍ക്കൂടെ നോക്കുമ്പോള്‍ അതു സോപാധികജഗത്തായി തോന്നുന്നു. ഇപ്പോള്‍ ഒരു സംഗതി നിഷ്ര്പയാസം കാണാം. ബ്രഹ്മത്തില്‍ ദേശകാലനിമിത്തങ്ങളില്ല. അതില്‍ മനസ്സോ മനനമോ ഇല്ലാത്തതുകൊണ്ട് കാലഭാവനയ്ക്കു തരമില്ല. ബാഹ്യവികാരമില്ലാത്തതുകൊണ്ട് ദേശഭാവനയും വയ്യ. ഏകംമാത്രം ഉള്ളേടത്തു ചലനമോ കാരണഭാവമോ ഇല്ല. ഇതു ശരിയായി ഗ്രഹിച്ചു മനസ്സില്‍ ഉറപ്പിക്കേണ്ട സംഗതിയാണ്. ബ്രഹ്മം ദൃശ്യപ്രപഞ്ചമായതിനുശേഷമല്ലാതെ അതിനു മുമ്പു കാര്യകാരണഭാവം ഉദ്ഭവിക്ക വയ്യ. ഇച്ഛാശക്തി മുതലായതെല്ലാം അതിനുശേഷമേ വരുന്നുള്ളു. വേദാന്തമതപ്രകാരം ഇച്ഛാശക്തിയാണ് സര്‍വ്വത്തിനും കാരണമെന്ന് ഷോപ്പനര്‍ അഭിപ്രായപ്പെട്ടത് അബദ്ധമായിപ്പോയെന്നു തോന്നുന്നു. നിര്‍വ്വികാരത്തിന്റെ സ്ഥാനമാണ് അദ്ദേഹം ഇച്ഛാശക്തിക്കു കല്പിക്കുന്നത് അതു ശരിയല്ല. ഇച്ഛാശക്തി വികാരിയും ദൃശ്യവുമാണ്. അതു ബ്രഹ്മമാകുവാന്‍ വയ്യ. ദേശം, കാലം, നിമിത്തം എന്ന ഖണ്ഡത്തിനു മീതെ വികാരമില്ല, ചലനമില്ല. അതിനു താഴെ മാത്രമേ ബാഹ്യചലനമോ വിചാരമെന്ന ആഭ്യന്തരചലനമോ ഉദ്ഭവിക്കൂ. അതിനുമീതെ ഇച്ഛാശക്തിയുണ്ടാവാന്‍ വയ്യ. അതുകൊണ്ട് ഇച്ഛാശക്തി ജഗത്തിനു കാരണമാകുവാനും വയ്യ. നമ്മുടെ ശരീരമാണല്ലോ നമുക്ക് ഏറ്റവും അടുത്തുള്ളത്. അതില്‍ നടക്കുന്ന കാര്യങ്ങള്‍ നോക്കുക. അതിലെ എല്ലാ ചലനങ്ങള്‍ക്കും ഇച്ഛാശക്തിയല്ലല്ലോ നിമിത്തം. ഞാന്‍ ഈ മേശ ചലിപ്പിക്കുന്നു. അതിന് ഇച്ഛാശക്തി കാരണം. ഇച്ഛ ശാരീരികശക്തിയായി പരിണമിച്ചു ചലനമുണ്ടാക്കുന്നു. എന്നാല്‍ മേശയെ ചലിപ്പിച്ച ശക്തിയേതോ അതുതന്നെയാണ് ശ്വാസകോശം ഹൃദയം മുതലായ അന്തരാവയവങ്ങളേയും ചലിപ്പിക്കുന്നത്. ആ ചലനങ്ങള്‍ സ്വേച്ഛകൊണ്ടല്ലതാനും. വാസ്തവത്തില്‍ രണ്ടും ഒരേ ശക്തി. അതു ബോധരംഗത്തിലെത്തുമ്പോഴേ ഇച്ഛാശക്തി എന്നു പറയാറാകുന്നുള്ളു. അതിനു മുമ്പ് ആ പേര്‍ ശരിയല്ല. ഇതുകൊണ്ട് ഷോപ്പനറുടെ മതത്തില്‍ വളരെ കുഴപ്പമുണ്ടാകുന്നുണ്ട്. ഒരു കല്ലു താഴെ വീഴുന്നു. അതെങ്ങനെ വീഴുന്നു എന്നു നാം ചോദിക്കുന്നു. കാരണമില്ലാതെ കാര്യമുണ്ടാവില്ല എന്ന ഭാവനയിലാണ് ഈ ചോദ്യം. ഇതു വെളിവായി ധരിക്കണം. ഒരു സംഭവം എങ്ങനെയുണ്ടായി എന്നു ചോദിക്കുമ്പോള്‍ ആ സംഭവത്തിനു മുമ്പ് അതിനെ സംഭവിപ്പിച്ച ഏതോ ഒന്ന് – ഒരു കാരണം – ഉണ്ട് എന്നു നാം കണക്കാക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഈ മുമ്പുപിമ്പിനെ, ഈ പൗര്‍വ്വാപര്യത്തെ, ആണ് നിമിത്തമെന്നു പറയുന്നത്. ഈ ജഗത്തില്‍ എന്തും, അതിനു മുമ്പുണ്ടായ ഒന്നിന്റെ ഫലവും പിമ്പുണ്ടാവുന്ന ഒന്നിന്റെ ഹേതുവുമായിരിക്കും എന്ന് ഇതുകൊണ്ടു വന്നുകൂടുന്നു. ഇതിനെയാണ് നിമിത്തഭാവമെന്നു പറയുന്നത്. ഇതിനെ അനുസരിച്ചേ വിചാരത്തിനു ഗതിയുള്ളു, ലോകത്തില്‍ ഏതൊന്നും മറ്റൊന്നിനോടു ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നാണ് നമ്മുടെ വിശ്വാസം.

ഈ ഭാവന എങ്ങനെയുണ്ടായി എന്നതിനെപ്പറ്റി വളരെ വാദം നടന്നിട്ടുണ്ട്. യൂറോപ്പിലെ അന്തഃപ്രബോധവാദികളായ ചില തത്ത്വചിന്തകന്‍മാര്‍ അതു നമുക്കു സഹജമാണെന്നു വിശ്വസിച്ചിട്ടുണ്ട്: ചിലര്‍ അതു അനുഭവജന്യമാണെന്നും. ഏതായാലും വാദം അവസാനിച്ചിട്ടില്ല. ഇതില്‍ വേദാന്തമതം എന്താണെന്ന് വഴിയേ കാണാം. എന്നാല്‍ ഈ പറഞ്ഞ സംഗതി വെളിവായി ധരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. നാം ഒരു കാര്യത്തിന്റെ കാരണം അന്വേഷിക്കുന്നത് ആ കാര്യത്തിനുമുമ്പു ചിലതു സംഭവിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നും അതിനു പിമ്പു ചിലതു സംഭവിക്കുമെന്നും വിശ്വസിച്ചിട്ടാണ്. അതു തീര്‍ച്ച. ആ വിശ്വാസത്തില്‍ മാത്രമേ ചോദ്യത്തിനവകാശമുള്ളു. എന്നാല്‍ ആ വിശ്വാസത്തിനു മറ്റൊരു മൂലമുണ്ട്. അതു ജഗത്തിലുള്ള സര്‍വ്വപദാര്‍ത്ഥങ്ങളും പരസ്പരസംബദ്ധങ്ങളാണ് എന്ന വിശ്വാസംതന്നെ പരസ്പരാശ്രയത്വം ജഗദ്വ്യാപകധര്‍മ്മമാണ്. നിരുപാധിക(ബ്രഹ്മ)ത്തിനെസ്സംബന്ധിച്ചു കാരണം ചോദിക്കുന്നത് എന്തൊരസംബന്ധം! അതു സോപാധികമാണെന്നും മറ്റൊന്നിനോടു ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നുമുള്ള ഭാവനയിന്‍മേലാണ് ആ ചോദ്യമുണ്ടാകുന്നത്. അതിനെ ജഗത്തിന്റെ നിലയിലേക്കു താഴ്ത്തിക്കൊണ്ടു വന്നശേഷമേ ആ ചോദ്യത്തിനവകാശമുള്ളു. നിരുപാധികത്തില്‍ എന്തു കാലം, എന്തു ദേശം, എന്തു നിമിത്തം, അതു കേവലം അദ്വിതീയം. സ്വയം വര്‍ത്തിക്കുന്നതു മറ്റൊന്നിന്റെ കാര്യമാവില്ല. സ്വതന്ത്രത്തിനു മറ്റൊന്നു കാരണമാവില്ല. (കാരണത്തില്‍നിന്നുണ്ടായതു കാരണബദ്ധമാവും). സാപേക്ഷം സ്വതന്ത്രവുമല്ല. അതുകൊണ്ടു നിരുപാധികം (ബ്രഹ്മം) എങ്ങനെ സോപാധിക(പ്രപഞ്ച)മായി എന്ന ചോദ്യം സ്വഹതമാണ്. ഇനി നമുക്കു സൂക്ഷ്മന്യായങ്ങള്‍ വിട്ടു സാധാരണനിലയില്‍ ആലോചിച്ചുനോക്കാം. താര്‍ക്കികസമ്പ്രദായത്തിലല്ലാതെയും ഒരു സമാധാനം ആലോചിക്കാം. ബ്രഹ്മം എങ്ങനെ പ്രപഞ്ചമായി എന്നറിഞ്ഞാല്‍പ്പിന്നെ ബ്രഹ്മം (നിരുപാധികം) എന്നുള്ളതില്ല. അതു സോപാധികമായി. നമ്മുടെ അറിവ്, ജ്ഞാനം, എന്നു പറയുന്നതിന്റെ സ്വഭാവം നോക്കുക. മനസ്സിന്റെ പരിധിയില്‍ പെടുന്നതേ നമുക്ക് അറിവാകുന്നുള്ളു. അതിനപ്പുറമുള്ളതു നമ്മുടെ അറിവിനു വിഷയമാവില്ല. ബ്രഹ്മം നമ്മുടെ ജ്ഞാനത്തിനു വിഷയമായി എങ്കില്‍, അതു നിരുപാധികമായിരിക്കയില്ല: സോപാധികമായേ ഇരിക്കൂ. മനസ്സിന്റെ പരിധിയില്‍പ്പെടുന്നതു പരിമിതമാകുവാനേ വയ്ക്കൂ, അതുകൊണ്ട് ബ്രഹ്മത്തെ അറിയുക എന്നു പറയുന്നത് ഉക്തിവൈരുദ്ധ്യമാണ്. ഇതാണ് ഈ ചോദ്യത്തിന് ഇന്നോളം സമാധാനം ഉണ്ടാകാതിരുന്നത്. ഉണ്ടായിരുന്നെങ്കില്‍! അതു പിന്നെ ബ്രഹ്മമല്ലാതെപോകും. ജ്ഞാനവിഷയമായ ഈശ്വരന്‍ പിന്നെ ഈശ്വരനല്ല: നമ്മെപ്പോലെതന്നെ പരിമിതനാകും. ഈശ്വരന്‍ ജ്ഞേയനല്ല: എപ്പോഴും അജ്ഞേയന്‍. ഈശ്വരനെ ജ്ഞേയനെന്നു പറഞ്ഞാല്‍ പോരാ എന്നാണ് അദ്വൈതവാദം. ഇതൊരു കനത്ത സംഗതിയാണ്. ഈശ്വരന്‍ അജ്ഞേയനാണെന്നു വേദാന്തികള്‍ പറയുന്നതും അതുതന്നെ അജ്ഞേയവാദികള്‍ പറയുന്നതും ഒരേ അര്‍ത്ഥത്തിലല്ല, ഈശ്വരനെ അറിവാന്‍ നമുക്കു കഴിയില്ല എന്ന് അജ്ഞേയവാദികള്‍ പറയുന്നതുതന്നെയാണ് വേദാന്തികളും പറയുന്നതെന്നു തെറ്റിദ്ധരിക്കരുത്.

ഒരുദാഹരണം പറയാം. ഇതാ ഒരു കസേര. ഇതു നമുക്ക് അറിയാവുന്ന പദാര്‍ത്ഥം. എന്നാല്‍ ആകാശം എന്നൊരു പദാര്‍ത്ഥത്തിനപ്പുറത്തു വല്ലതുമുണ്ടോ, അവിടെ ജീവികളുണ്ടോ എന്നൊന്നും നമുക്കിപ്പോള്‍ അറിവാന്‍ കഴിവില്ല. ഈ രണ്ടു വിധത്തിലുമല്ല ഈശ്വരന്‍ നമുക്കറിവാകുന്നതും അറിവാന്‍ കഴിയാതാവുന്നതും. ജ്ഞാനത്തെ കവിഞ്ഞ നിലയാണ് ഈശ്വരനുള്ളത്! ആ നിലയിലാണ് ഈശ്വരന്‍ അജ്ഞാതനും അജ്ഞേയനുമായിരിക്കുന്നത്. ചില ചോദ്യങ്ങള്‍ക്കു സമാധാനം നമുക്കറിഞ്ഞുകൂട, അറിവാന്‍ കഴിയില്ല എന്നു പറയാറുള്ള ആ അര്‍ത്ഥത്തിലല്ല ഈശ്വരനെപ്പറ്റി പറയുന്നത്. ഈശ്വരനെ നാം അറിയുന്നു എന്നു പറഞ്ഞാല്‍ പോരാ. ഈ കസേര നമുക്കു അറിവാകുന്നതിനെക്കാള്‍ എത്രയോ കവിഞ്ഞ നിലയിലാണ് ഈശ്വരന്‍ നമുക്കറിവാകുന്നത്. അതെങ്ങനെ? നമുക്കു കസേരയുടെ ജ്ഞാനമുണ്ടാകുന്നതുപോലും ഈശ്വരനിലും ഈശ്വരനില്‍കൂടെയും വേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. അവന്‍ സാക്ഷിയാണ്, സര്‍വ്വജ്ഞാനത്തിനും നിത്യസാക്ഷി. നാം ഏതൊന്നറിയുന്നതും ഈശ്വരനില്‍വെച്ചും ഈശ്വരനില്‍കൂടിയും വേണം. നമ്മുടെ ജീവിതസാരംതന്നെയും ഈശ്വരന്‍. ഞാന്‍ എന്ന നമ്മുടെ ബോധത്തിന്റെ കാതലായുള്ളത് ഈശ്വരന്‍ ആ ഞാന്‍ വഴിക്കല്ലാതെ നമുക്ക് ഒന്നിന്റേയും ജ്ഞാനമുണ്ടാകുന്നില്ല. ഏതൊന്നിനേയും ബ്രഹ്മത്തിലും ബ്രഹ്മത്തില്‍കൂടെയും വേണം അറിയാന്‍. ഈ കസേര നമുക്ക് അറിവാകുന്നതും ഈശ്വരനിലും ഈശ്വരനില്‍ക്കൂടിയുമാണ്. അപ്പോള്‍ ഈ കസേരയേക്കാള്‍ നമ്മോടു കൂടുതല്‍ അടുത്തും അതിനേക്കാള്‍ എത്രയോ അധികം ഉയര്‍ന്നും ഇരിക്കുന്നതാണ് ഈശ്വരന്‍. നാം അറിഞ്ഞതുമല്ല, നമുക്ക് അറിവാന്‍ കഴിയാത്തതുമല്ല, അതു രണ്ടിനും മേലേ, നമ്മുടെ ആത്മാവുതന്നെ, ആ സച്ചിദാനന്ദമയന്‍ ജഗത്തു നിറഞ്ഞിരിക്കുന്നില്ലെങ്കില്‍ ഒരു നിമിഷം ജീവിപ്പാന്‍, ഒരു വീര്‍പ്പിടുവാന്‍, ആര്‍ക്കു കഴിയും?” അവനിലും അവനില്‍ക്കൂടെയും നാം ശ്വസിക്കുന്നു. അവനിലും അവനില്‍ക്കൂടെയും നാം ജീവിക്കുന്നു. ഈശ്വരന്‍ ദൂരെ ഇരുന്നുകൊണ്ട് എന്റെ രക്തപരിവാഹം നടത്തുന്നു എന്നല്ല, ജീവനും ജീവനായി സര്‍വ്വത്തിനും കാതലായിത്തന്നെയിരിക്കുന്നു. ഈശ്വരനെ അറിയാമെന്ന് ഒരു കാലത്തും പറയാന്‍ വയ്യ. നമുക്കു നമ്മെത്തന്നെ വിട്ടു പുറത്തു പോവാന്‍ കഴിയുമോ? ഇല്ല. അതുപോലെ ഈശ്വരനെ അറിയാനും കഴികയില്ല. ജ്ഞാനം വിഷയീകരണമാണ് (മനസ്സിനെ വിഷയത്തിന്റെ ആകാരത്തിലാക്കല്‍).

നാം ചിലത് ഓര്‍മ്മിച്ചു നോക്കുന്നു എന്നു വിചാരിക്കുക. അതുകളുടെ ചിത്രങ്ങള്‍, അതുകളെസ്സംബന്ധിച്ച സംസ്‌ക്കാരങ്ങള്‍, നമ്മുടെ മനസ്സിലുണ്ട്. എന്നാല്‍ നാം അവയെ ഓര്‍ത്തുതുടങ്ങുമ്പോള്‍ ഒന്നാമതായി അവയെ നമ്മില്‍നിന്നു വേറാക്കി പുറത്തിടുന്നു. ഇങ്ങനെയുള്ള ബഹിസംസ്ഥാപനം ഈശ്വരനെ സംബന്ധിച്ച് ഒരിക്കലും സാദ്ധ്യമല്ല. നമ്മുടെ ജീവനും ജീവനായും ഒരു വിധത്തിലും നമ്മില്‍നിന്ന് അന്യമായി കല്പിപ്പാന്‍ കഴിയാതേയുമാണ് ഈശ്വരന്റെ ഇരിപ്പ്. വേദാന്തമഹാവാക്യങ്ങളിലൊന്നില്‍ പറയുന്നു; ”അല്ലയോ ശ്വേതകേതോ! നിന്റെ ജീവസാരമായി സത്യമായി ആത്മാവിരിക്കുന്നതേതോ അതാകുന്നു നീ” എന്ന്. ഇതാണ് ”തത്ത്വമസി” നീ ഈശ്വരനാണ് എന്നു പറഞ്ഞതിന്റെ താല്പര്യം. അവനെ മറ്റൊരു ഭാഷയിലും വിവരിക്ക വയ്യ. ഈശ്വരനെ പിതാവെന്നോ ഭ്രാതാവെന്നോ പ്രിയസുഹൃത്തെന്നോ മറ്റോ വിളിക്കുന്ന ഭാഷാപരിശ്രമമെല്ലാം ഈശ്വരനെ വിഷയീകരിക്കാനുള്ള പരിശ്രമമാണ്. അതു ചെയ്ക വയ്യ. ഈശ്വരന്‍ സമസ്തനിത്യസാക്ഷി. ഞാന്‍ ഈ കസേരയ്ക്കു സാക്ഷിയായി ഇതു കാണുന്നു. ഈശ്വരന്‍ എന്റെ ജീവനും സാക്ഷിയായിരിക്കുന്നു. സര്‍വ്വത്തിന്റേയും സത്തായി ജീവന്റേയും ജീവനായിരിക്കുന്നതിനെ നമ്മുടെ ജ്ഞാനത്തിനു വിഷയമാക്കി പുറത്തിടുവാന്‍ എങ്ങനെ കഴിയും? അതുകൊണ്ട് ഈശ്വരനെ നമുക്ക് അറിയമാമെന്നു പറകവയ്യ: അറിഞ്ഞുകൂടെന്നും പറക വയ്യ. ജ്ഞാനത്തിനും അജ്ഞാനത്തിനും ഉപരിയാണ് ഈശ്വരന്‍ എന്നു ഞാന്‍ ഒന്നുകൂടെ ആവര്‍ത്തിക്കട്ടെ; നമ്മുടെ ജീവനായി, നിത്യം നമ്മോടൊന്നിച്ച്, ഒന്നായി നില്‍ക്കുന്നവന്‍ നമുക്ക് അറിവിനു വിഷയമാണെന്നും അല്ലെന്നും പറഞ്ഞുകൂടാ: നമ്മെ പുറത്തിട്ട് അതു നാം തന്നെ നോക്കിക്കാണ്മാന്‍ നമുക്കു കഴിയുന്നതല്ലല്ലോ. ‘തത്ത്വമസി’, നാം അതുതന്നെ. നമ്മില്‍നിന്നു നമ്മെത്തന്നെ നാം എങ്ങനെ പറിച്ചു പുറത്തിട്ട് നമ്മുടെ ജ്ഞാനത്തിനു വിഷയമാക്കും? എന്നാല്‍ നാം നമ്മെ അറിയുന്നില്ലേ? നാം നമുക്ക് അജ്ഞാതരാണോ? അതുമല്ല. നാം നമ്മെ അറിയുന്നതിനെക്കാളധികം ശക്തിയില്‍ മറ്റൊന്നിനേയും അറിയുന്നില്ല. നമ്മുടെ ജ്ഞാനത്തിന്റെ കേന്ദ്രംതന്നേയും നാമാകുന്നു. ഇതുപോലെതന്നെ, ബ്രഹ്മം അജ്ഞേയമോ ജ്ഞാതമോ അല്ല. അവന്‍ നമ്മുടെ അന്തരാത്മാവാകുന്നു.