സാംഖ്യവും വേദാന്തവും (282)

സ്വാമി വിവേകാനന്ദന്‍

നാം ചര്‍ച്ച ചെയ്തുകൊണ്ടിരുന്ന സാംഖ്യദര്‍ശനത്തിന്റെ ഒരു സംക്ഷേപം ഞാനിവിടെപ്പറയാം. അതിന്റെ കുറവുകള്‍ എവിടെയെന്നും വേദാന്തം കടന്നുവന്ന് അവയെ എങ്ങനെ നികത്തുന്നുവെന്നും പരീക്ഷിക്കുകയാണ് ഈ പ്രസംഗത്തില്‍ നമുക്കു വേണ്ടത്. സാംഖ്യദര്‍ശനപ്രകാരം, വിചാരം, ബുദ്ധി, യുക്തി, സ്നേഹം, ദ്വേഷം, സ്പര്‍ശം, രസം, ദ്രവ്യം എന്നെല്ലാം പറയുന്ന എല്ലാ അഭിവ്യക്തികളുടെയും മൂലം പ്രകൃതിയാണെന്ന് നിങ്ങള്‍ ഓര്‍മ്മിക്കുമല്ലോ. എല്ലാം പ്രകൃതിയില്‍നിന്നാണ്. സത്വരജസ്തമസ്സുകളെന്ന മൂന്നു ഗുണങ്ങള്‍ ചേര്‍ന്നതാണ് പ്രകൃതി. ഇവ ധര്‍മ്മങ്ങളല്ല, ധര്‍മ്മികളാണ് – അഭിവ്യക്തമാകുന്ന മുഴുവന്‍ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെയും മൂലപദാര്‍ത്ഥങ്ങള്‍. കല്പാരംഭത്തില്‍ ഇവ സാമ്യാവസ്ഥയില്‍ വര്‍ത്തിക്കുന്നു. സൃഷ്ടി ആരംഭിക്കുന്നതോടെ, അവ പരസ്പരം സമ്മേളിച്ചും പുനഃസമ്മേളിച്ചും പ്രപഞ്ചരൂപത്തില്‍ അഭിവ്യക്തമാകുന്നു. ഒന്നാമത്തെ അഭിവ്യക്തിക്ക് മഹത് (സമഷ്ടിബുദ്ധി) എന്നാണ് സാംഖ്യന്‍മാര്‍ നല്‍കിയിട്ടുള്ള സംജ്ഞ. ആ മഹത്തില്‍നിന്ന് അഹങ്കാരം (ഞാനെന്ന ബോധം) ഉളവാകുന്നു. സാംഖ്യമതമനുസരിച്ച് ഈ അഹങ്കാരം ഒരു തത്ത്വമാണ്. അഹങ്കാരത്തില്‍നിന്നു മനസ്സും പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളും പഞ്ചതന്മാത്രകളും (ശബ്ദസ്പര്‍ശൂപരസഗന്ധങ്ങളുടെ സൂക്ഷ്മകണങ്ങള്‍) ഉദ്ഭവിക്കുന്നു. എല്ലാ തന്മാത്രകളും അഹങ്കാരം പരിണമിച്ചുണ്ടാകുന്നു. പിന്നീട് ഈ സൂക്ഷ്മതന്മാത്രകളില്‍നിന്നുണ്ടാകുന്നവയാണ്, ഭൂതം എന്നു വ്യവഹരിച്ചുവരുന്ന സ്ഥൂലവസ്തുക്കള്‍. തന്മാത്രകള്‍ ഇന്ദ്രിയഗോചരങ്ങളല്ല: സ്ഥൂലഭൂതങ്ങളാകുമ്പോള്‍ അവ ഗോചരങ്ങളായിത്തീരുന്നു.

ബുദ്ധി, അഹങ്കാരം, മനസ്സ് എന്നീ ത്രിവിധവൃത്തികളോടുകൂടിയ ചിത്തം, പ്രാണന്‍ എന്ന പേരില്‍ അറിയപ്പെടുന്ന ശക്തികളെ പ്രകാശിപ്പിക്കുകയും പ്രവര്‍ത്തിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പ്രാണനെന്നാല്‍ ‘ശ്വാസ’മാണെന്നു ധരിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കില്‍ ആ ധാരണ നിങ്ങള്‍ ഉടനെ കളയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ശ്വാസം പ്രാണന്റെ പല കാര്യങ്ങളില്‍ ഒന്നുമാത്രം. ശരീരത്തെ മുഴുവന്‍ നിയന്ത്രിക്കുകയും ചേഷ്ടിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന നാഡീശക്തികള്‍ക്കു പൊതുവെയാണ് പ്രാണനെന്നു പറയുന്നത്. അവതന്നെയാണ് വിചാരരൂപത്തിലും പ്രകടമാകുന്നത്. പ്രാണന്റെ പ്രഥമവും പ്രകടതമവുമായ അഭിവ്യക്തിയാണ് ശ്വാസചലനം. പ്രാണന്‍ വായുവിനെ പ്രവര്‍ത്തിപ്പിക്കുന്നു, മറിച്ചല്ല: ശ്വാസചലനനിയന്ത്രണത്തിനു പ്രാണായാമമെന്നു പറയുന്നു. ഈ (പ്രാണ)ചലനത്തിന്‍മേല്‍ ആധിപത്യം നേടുവാനാണ് പ്രാണായാമം ശീലിക്കുന്നത്. ശ്വാസത്തെ നിയന്ത്രിക്കുകയും ശ്വാസകോശങ്ങളെ ബലപ്പെടുത്തുകയും മാത്രമല്ല ലക്ഷ്യം. എങ്കില്‍ അതു ഡെല്‍സാര്‍ട്ടിന്റെ പദ്ധതിയേ ആകൂ, പ്രാണായാമമാവില്ല. ശരീരത്തെ മുഴുവന്‍ പ്രവര്‍ത്തിപ്പിക്കുന്ന ജീവശക്തികളാണ് പ്രാണന്‍: പ്രാണശക്തികളെയാകട്ടെ ശരീരത്തിലെ മറ്റവയവങ്ങള്‍ – അന്തഃകരങ്ങള്‍ – പ്രവര്‍ത്തിപ്പിക്കുന്നു. ഇത്രത്തോളം ഭംഗിയായി മാനിസകാപഗ്രഥനം സുവ്യക്തവും സുസൂക്ഷ്മവുമായിട്ടുണ്ട്. അതോടൊപ്പം ലോകത്തിലെ ഏറ്റവും പ്രചീനമായ യുക്തിവിചാരമാണിതെന്നും ഓര്‍മ്മിക്കുക!

ലോകത്തിലെവിടെയെങ്കിലും ഒരു തത്ത്വചിന്തയോ യുക്തിവിചാരമോ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ടെങ്കില്‍, അവയ്‌ക്കൊക്കെ കപിലനോടു ലേശമെങ്കിലും കടപ്പാടുണ്ട്. പിത്താഗോറാസ് അത് ഇന്ത്യയില്‍ നിന്ന് പഠിച്ചു. ഗ്രീസില്‍ പഠിപ്പിച്ചു. പില്‍ക്കാലത്ത് പ്ലേറ്റോവിന് അതിന്റെ ഒരു കണിക കിട്ടി. കുറേക്കൂടി കഴിഞ്ഞ് നോസ്റ്റി് ആ തത്ത്വചിന്ത അലാന്‍ഡ്രിയയിലേക്കു കൊണ്ടുപോയി: അവിടെനിന്നു അതു യൂറോപ്പിലെത്തി. അതിനാല്‍, മനഃശാസ്ത്രത്തിലോ തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിലോ എവിടെയെല്ലാം അന്വേഷണങ്ങള്‍ നടന്നിട്ടുണ്ടോ അവയുടെയൊക്കെ മഹാനായ പൂര്‍വ്വികന്‍ ഈ കപിലനത്രേ. ഇത്രത്തോളം, അദ്ദേഹത്തിന്റെ മാനസികാപഗ്രഥനം അത്ഭുതമെന്നു നാം കാണുന്നു. എന്നാല്‍, മുന്നോട്ടു പോകുന്തോറും ചില സംഗതികളില്‍ നമുക്കു അദ്ദേഹവുമായി വിയോജിക്കേണ്ടിവരും. കപിലന്റെ ചിന്താഗതിയുടെ അടിസ്ഥാനതത്ത്വം പരിണാമമാണ്. അദ്ദേഹം ഒരു വസ്തുവില്‍നിന്നു വേറൊന്നിനെ പരിണമിപ്പിക്കുന്നു. എന്തെന്നാല്‍ സൃഷ്ടിക്ക് അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിര്‍വ്വചനംതന്നെ രൂപം മാറിവന്ന കാരണം എന്നാണ്. മാത്രമല്ല, നമുക്കു ഗോചരമാകുന്നിടത്തോളം, പ്രപഞ്ചം മുഴുവന്‍ പുരോഗാമിയും പരിണാമിയുമാണ്. മണ്ണു കാരണം. അതിനെ മറ്റൊരു രൂപത്തില്‍ കുടമെന്നു പറയുന്നു. മണ്ണു കാരണവും കുടം കാര്യവും – ഇതിനപ്പുറം സൃഷ്ടിക്കു ഒരര്‍ത്ഥവും സംഭാവ്യമല്ല. അങ്ങനെ, ജഗത്തു മുഴുവന്‍ പ്രകൃതി എന്ന ഏകവസ്തു പരിണമിച്ചുണ്ടായി. അതിനാല്‍, ജഗത്ത് അതിന്റെ കാരണത്തില്‍നിന്നു സാരാംശത്തില്‍ ഭിന്നമാവാന്‍ വയ്യ. കപിലമതമനുസരിച്ച്, അവ്യക്തപ്രകൃതിമുതല്‍ ബുദ്ധിയോ മനസ്സോ വരെയുള്ള യാതൊന്നും ‘ഭോക്താവോ’ ‘ചേതയിതാവോ’ അല്ല. മണ്‍കട്ടപോലെ തന്നെ മനക്കട്ടയും.

മനസ്സിനു സ്വയം പ്രകാശമില്ല: എന്നാല്‍ അതു യുക്തിവിചാരം ചെയ്യുന്നുതാനും. അതിനാല്‍, അതിന്റെ പിന്നില്‍ ഒന്നുണ്ടായിരിക്കണം: ആ ഒന്നിന്റെ ചൈതന്യം മഹത്തിലും അഹങ്കാരത്തിലും അവയുടെ അനന്തരപരിണാമങ്ങളിലുംകൂടി അരിച്ചിറങ്ങുകയാണ്. ഈ ഒന്നാണ് കപിലന്‍ പറയുന്ന പുരുഷന്‍, വേദാന്തികളുടെ ആത്മാവ്. കപിലമതമനുസരിച്ച്, പുരുഷന്‍ ഒരു കേവലതത്ത്വമാണ്. സംഘാതമല്ല. പുരുഷന്‍ ദ്രവ്യമയമല്ല: ദ്രവ്യമയമല്ലാത്ത ഏകതത്ത്വം അവന്‍ മാത്രം. ഈ നാനാഭിവ്യക്തികളെല്ലാം ദ്രവ്യമയങ്ങളാണ്. ഞാനൊരു ബ്ലാക്ക്‌ബോര്‍ഡ് കാണുന്നു. ആദ്യം ബാഹ്യകരണം (കണ്ണ്) തലച്ചോറിലെ നാഡീകേന്ദ്രത്തില്‍, നയനേന്ദ്രിയത്തില്‍, ആ സംവേദനം എത്തിക്കുന്നു. നാഡീകേന്ദ്രത്തില്‍നിന്ന് അതു മനസ്സിലെത്തി അവിടെ ഒരു മുദ്രപതിക്കുന്നു. മനസ്സ് അതു ബുദ്ധിക്കു സമര്‍പ്പിക്കുന്നു: ബുദ്ധിക്കും (ദര്‍ശന)ക്രിയ സാദ്ധ്യമല്ല: ഈ ക്രിയ പിന്നിലുള്ള പുരുഷനില്‍നിന്നു വരുന്നതുപോലെയാണ്. ഇവയെല്ലാം പുരുഷന്റെ ഭൃത്യജനങ്ങളെന്നപോലെ അവ ഇന്ദ്രിയസംവേദനങ്ങളെ അവന്റെ അടുക്കലെത്തിക്കുന്നു. അവന്‍ ഉത്തരവുകള്‍ പുറപ്പെടുവിക്കയും, പ്രതിപ്രവര്‍ത്തിക്കയും ചെയ്യുന്നതുപോലെയാണ്. അവനാണ് ദ്രഷ്ടാവ്, ഭോക്താവ്, യഥാര്‍ത്ഥത്തിലുള്ള ഏകപുരുഷന്‍, സിംഹാസനാധിഷ്ഠിതനായ രാജാവ്, മനുഷ്യന്റെ ആത്മാവ്. ദ്രവ്യമയനല്ലാത്തതിനാല്‍, അവന്‍ അവശ്യം അപരിമിതനാകണം. അവന് യാതൊരു പരിമിതികളും ഉണ്ടായിരുന്നുകൂടാ എന്നു സിദ്ധിക്കുന്നു. ഓരോ പുരുഷനും സര്‍വ്വവ്യാപി: നമ്മളിലോരോരുത്തനും സര്‍വ്വവ്യാപി, എന്നാല്‍ നമുക്കു ലിംഗ (സൂക്ഷ്മ) ശരീരത്തില്‍ക്കൂടിയേ പ്രവര്‍ത്തിക്കാനാവൂ. മനസ്സ്, അഹംബുദ്ധി, ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍, (പഞ്ച)പ്രാണങ്ങള്‍ ഇവ ചേര്‍ന്നു സൂക്ഷ്മശരീരം – സൂക്ഷ്മകോശം നിര്‍മ്മിതമായിരിക്കുന്നു. ഈ ശരീരത്തിനാണ് രക്ഷാശിക്ഷകളും സ്വര്‍ഗ്ഗനരകങ്ങളും ജന്മപുനര്‍ജന്മങ്ങളും അനുഭവപ്പെടുന്നത്. എന്തെന്നാല്‍, പുരുഷനെ അഥവാ ആത്മാവിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഗമനാഗമനങ്ങള്‍ അസാദ്ധ്യമാണെന്നു നാം പ്രാരംഭത്തിലേ കണ്ടു. ചലനമെന്നാല്‍ പോക്കുവരവാണല്ലോ. ഒരിടത്തുനിന്നു മറ്റൊരിടത്തേക്കു പോവുകയോ വരികയോ ചെയ്യുന്ന വസ്തു സര്‍വ്വവ്യാപിയാവാന്‍ വയ്യ. കപിലന്റെ മനോവിജ്ഞാനീയത്തില്‍നിന്നു ഇതിനകം നാം മനസ്സിലാക്കി, ആത്മാവ് അപരിമിതനാണെന്നും ആത്മാവുമാത്രമാണ് പ്രകൃതി (ദ്രവ്യ)മയനല്ലാത്തതെന്നും. പ്രകൃതിക്കതീതന്‍ അവന്‍ മാത്രം. എങ്കിലും അവന്‍ പ്രകൃതിബദ്ധനെന്നപോലെ തോന്നിക്കുന്നു. അവനു ചൂഴെ പ്രകൃതി: അവന്‍ അതുമായി താദാത്മ്യം പ്രാപിച്ചിരിക്കുന്നു. അവന്‍ വിചാരിക്കുന്നു: “ഞാന്‍ ലിംഗശരീരമാണ്’ എന്ന്. അവന്‍ വിചാരിക്കുന്നു. “ഞാന്‍ സ്ഥൂലദ്രവ്യമാണ്, സ്ഥൂലശരീരമാണ്” എന്ന്. ഇത്തരം വിചാരം ഹേതുവായി അവന്‍ ഹര്‍ഷശോകങ്ങള്‍ അനുഭവിക്കുന്നു. അവ യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ അവന്നുള്ളതല്ല: ഈ ലിംഗശരീരത്തിനുള്ളതത്രേ.

ധ്യാനമാണ് ഉച്ചതമാവസ്ഥ എന്നത്രേ എപ്പോഴും യോഗികളുടെ മതം. അതു വിക്ഷേപമോ ലയമോ അല്ല. ആ അവസ്ഥയില്‍ നിങ്ങള്‍ പുരുഷനോട് ഏറ്റവും അടുത്തെത്തുന്നു. ആത്മാവ് സുഖദുഃഖരഹിതമാണ്: അതു സര്‍വസാക്ഷി, സര്‍വകര്‍മ്മത്തിന്റെയും നിത്യസാക്ഷി, ആണെങ്കിലും യാതൊരു കര്‍മ്മത്തിന്റെയും ഫലം സ്വീകരിക്കുന്നില്ല. ഓരോ കണ്ണിന്റെയും കാഴ്ചയക്കു നിദാനം സൂര്യനാണെങ്കിലും കണ്ണിന്റെ ദോഷം സൂര്യനെ ബാധിക്കാത്തതുപോലെ അഥവാ സ്ഫടികത്തിന്റെ മുമ്പില്‍ ചുവന്നതോ നീലച്ചതോ ആയ പൂവു വെയ്ക്കുമ്പോള്‍, സ്ഫടികം ചുവന്നോ നീലച്ചോ കാണാകുന്നുവെങ്കിലും യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ രണ്ടുമല്ലാത്തതുപോലെ, ആത്മാവിനു വിക്ഷേപമോ ലയമോ ഇല്ല. ആത്മാവ് രണ്ടിനും അതീതമാണ്. ആത്മാവിന്റെ ഈ അവസ്ഥയെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന ഏറ്റവും അടുത്ത ഭാഷ, ആത്മാവ് ധ്യാനമാണെന്നതത്രേ. ഇതാണ് സാംഖ്യദര്‍ശനം.

അടുത്തതായി, സാംഖ്യം പറയുന്നു, പ്രകൃതിയുടെ അഭിവ്യക്തി ആത്മാവിനുവേണ്ടിയാണെന്ന്, എല്ലാ സംഘാതങ്ങളും പരാര്‍ത്ഥമായിട്ടാണെന്ന്. പ്രകൃതി എന്നു പറയുന്ന ഈ സംഘാതങ്ങള്‍, നിത്യ പരിണാമങ്ങള്‍, ആത്മാവിന്റെ ഭോഗത്തിനും മോക്ഷത്തിനും1 വേണ്ടി, ഏറ്റവും താഴ്ന്നതുമുതല്‍ ഏറ്റവും ഉയര്‍ന്നതുവരെയുള്ള അനുഭവങ്ങള്‍ ആത്മാവിനു കൈവരാന്‍ വേണ്ടി, ആണ്2 അവ ആര്‍ജ്ജിച്ചുതീരുമ്പോള്‍, താന്‍ ഒരിക്കലും പ്രകൃതിയിലായിരുന്നില്ലെന്നും, തികച്ചും വേറായിരുന്നുവെന്നും, തനിക്കു നാശമോ പോക്കുവരവോ സാദ്ധ്യമല്ല – സ്വര്‍ഗ്ഗയാത്രയും പുനര്‍ജ്ജന്മവും പ്രകൃതിയിലായിരുന്നു. ആത്മാവിലല്ല – എന്നും ആത്മാവ് അറിയുന്നു. അങ്ങനെ, ആത്മാവു സ്വതന്ത്രമാകുന്നു1 പ്രകൃതി മുഴുവന്‍ ആത്മാവിന്റെ ഭോഗാനുഭൂതിക്കു വേണ്ടി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു. അത് ഈ അനുഭവങ്ങള്‍ നേടുന്നതു ലക്ഷ്യം പ്രാപിക്കാനാണ്. ലക്ഷ്യം സ്വാതന്ത്ര്യവും. എന്നാല്‍ സാംഖ്യദര്‍ശനമനുസരിച്ച് ആത്മാക്കള്‍ അനേകങ്ങളാണ്. അവ അനന്തസഖ്യമാണ്. ജഗത്തിന്റെ സ്രഷ്ടാവായി ഒരീശ്വരന്‍ ഇല്ലെന്നാണ് കപിലന്റെ മറ്റൊരു സിദ്ധാന്തം. എല്ലാ കാര്യങ്ങള്‍ക്കും മതിയായ സമാധാനത്തിനു പ്രകൃതിമാത്രം മതി. ഈശ്വരന്‍ വേണ്ട2 എന്നു സാംഖ്യന്‍മാര്‍ പറയുന്നു.

വേദാന്തം പറയുന്നു, ആത്മസ്വരൂപം കേവലസത്തും കേവലചിത്തും കേവലാനന്ദവുമാണ്. എന്നാല്‍ അവ ആത്മാവിന്റെ ധര്‍മ്മങ്ങളല്ല, ആത്മസ്വരൂപംതന്നെ. അവ മൂന്നല്ല, ഒന്നാണ്. ബുദ്ധി പ്രകൃതിജന്യമാകയാല്‍ അതു പ്രകൃതിയില്‍ പെട്ടതുതന്നെ എന്ന അഭിപ്രായത്തില്‍ വേദാന്തം സാംഖ്യവുമായി യോജിപ്പിലാണ്. ബുദ്ധി എന്നു പറയപ്പെടുന്നത് ഒരു സംഘാതമാണെന്ന് വേദാന്തവും സ്ഥാപിക്കുന്നു. ഉദാഹരണത്തിനു നമ്മുടെ പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനത്തെ പരീക്ഷിക്കാം. ഞാനൊരു ബ്ലാക്ക് ബോര്‍ഡ് കാണുന്നു. ഈ പ്രത്യക്ഷ്യം എങ്ങനെയുണ്ടാകുന്നു? ജര്‍മ്മന്‍ശാസ്ത്രജ്ഞര്‍ പറയുന്ന ബ്ലാക്ക് ബോര്‍ഡിന്റെ ‘വസ്തുതത്ത്വം’1 അജ്ഞാതമാണ്, അത് എനിക്കൊരിക്കലും അറിയാന്‍ കഴിയില്ല. അതിനെ നമുക്ക് ‘X’ എന്നു വിളിക്കാം. ബ്ലാക്ക് ബോര്‍ഡ് X എന്റെ മനസ്സിന്‍മേല്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു: മനസ്സു പ്രതിപ്രവര്‍ത്തനം നടത്തുന്നു. മനസ്സ് ഒരു തടാകംപോലെയാണ്. തടാകത്തിലേക്കു കല്ലെറിയുക: പ്രതിപ്രവര്‍ത്തനരൂപത്തില്‍ ഒരു തരംഗം കല്ലിന്റെ നേര്‍ക്കലയ്ക്കുന്നു. ഈ തരംഗം ലേശവും കല്ലിനോടു സാദൃശ്യമുള്ളതല്ല – അതൊരു തരംഗമാണ്. ബ്ലാക്ക് ബോര്‍ഡ് X മനസ്സാകുന്ന തടാകത്തെ ആഘാതം ചെയ്യുന്ന കല്ലിനെപ്പോലെയാണ്: മനസ്സ് അതിന്റെ നേര്‍ക്ക് ഒരു തരംഗമയക്കുന്നു. ഈ തരംഗത്തെയാണ് നാം ബ്ലാക്ക് ബോര്‍ഡ് എന്നു പറയുന്നത്. ഞാന്‍ നിങ്ങളെ കാണുന്നു. നിങ്ങളുടെ യഥാര്‍ത്ഥരൂപം അജ്ഞാതവും അജ്ഞേയവുമാണ്. നിങ്ങള്‍ X ആണ്. നിങ്ങള്‍ എന്റെ മനസ്സിന്‍മേല്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു. ഏതു വഴിക്ക് ആഘാതമുണ്ടായോ ആ വഴിക്ക് മനസ്സ് ഒരു തരംഗം അയയ്ക്കുന്നു. ആ തരംഗത്തെയാണ് ഞാന്‍ ശ്രീമാന്‍ ഇന്നാള്‍ എന്നു പറയുന്നത്. ഈ പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ (അറിവില്‍) രണ്ടു ഘടകങ്ങളുണ്ട്; ഒന്നു വെളിയില്‍നിന്നു വരുന്നതും മറ്റേത് ഉള്ളില്‍നിന്നു വരുന്നതും: ഈ രണ്ടിന്റെയും സംയോഗം, അതായത് X+മനസ്സ്, ആണ് നമ്മുടെ ബാഹ്യപ്രപഞ്ചം. എല്ലാ ജ്ഞാനവും പ്രതിപ്രവര്‍ത്തനംമൂലമാണ്. തിമിംഗലത്തിന്റെ കാര്യത്തില്‍ അതിന്റെ വാലിലടിച്ചാല്‍ എത്ര സമയത്തിനകം അതിന്റെ മനസ്സ് പ്രതിപ്രവര്‍ത്തനം നടത്തുമെന്നും അതിനു വേദന അനുഭവപ്പെടുമെന്നും കണക്കാക്കിയിട്ടുണ്ട്. മാനസ (ആന്തര) പ്രത്യക്ഷത്തിന്റെ കാര്യവും ഇതുപോലെതന്നെ. എന്റെ ഉള്ളിലെ യഥാത്ഥതത്ത്വം അജ്ഞാതവും അജ്ഞേയവുമാണ്. നമുക്കതിനെ ‘Y’ എന്നു വിളിക്കാം. ‘ഞാന്‍ ഇന്നാളാണ്’ എന്നിങ്ങനെ സ്വയം അറിയുമ്പോള്‍, ആ അറിവ് ‘Y+മനസ്സ്’ ആണ്. ആ ല്ല മനസ്സിന്‍മേല്‍ ഒരാഘാതമേല്പിക്കുന്നു. അങ്ങനെ നമ്മുടെ സമസ്തലോകവും X+മനസ്സും Y+മനസ്സും ആണ്. Xഉം Yഉം യഥാക്രമം ബാഹ്യവും ആഭ്യന്തരവുമായ ലോകങ്ങള്‍ക്ക് പിമ്പിലുള്ള ‘വസ്തുതത്ത്വ’ത്തിനു പ്രതിനിധീഭവിക്കുന്നു.

വേദാന്തമനുസരിച്ച് ബോധത്തിന്റെ മൂന്നു അടിസ്ഥാനഘടകങ്ങള്‍, ഞാന്‍ ഉണ്ട് (സത്), ഞാന്‍ അറിയുന്നു (ചിത്), ഞാന്‍ ആനന്ദിയാണ് (ആനന്ദം) എന്നിവയാണ്. എനിക്കു കുറവൊന്നുമില്ല. ഞാന്‍ ശാന്തന്‍, സമാഹിതന്‍, അക്ഷോഭ്യന്‍ എന്നിങ്ങനെ ഇടയ്ക്കിടെ അനുഭവപ്പെടാറുള്ള ഭാവമാണ് നമ്മുടെ അസ്തിത്വത്തെസ്സംബന്ധിച്ച കേന്ദ്രവസ്തുത, നമ്മുടെ ജീവിതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനതത്ത്വം. ഈ ഭാവം പരിമിതപ്പെട്ടു സംഘാതം (കലര്‍പ്പ്) ആകുമ്പോള്‍, അതു പ്രാപഞ്ചികമായ സത്തയും ജ്ഞാനവും സ്നേഹവുമായി സ്വയം അഭിവ്യക്തമാകുന്നു. ഓരോ മനുഷ്യനും ഉണ്ട്: ഓരോ മനുഷ്യനും അറിയുന്നു: ഓരോ മനുഷ്യനും സ്നേഹിപ്പാന്‍ വെമ്പല്‍കൊള്ളുകയും ചെയ്യുന്നു. അയാള്‍ക്കു സ്നേഹിക്കാതിരിക്കാന്‍ വയ്യ. ഏറ്റവും താണതുമുതല്‍ ഏറ്റവും ഉയര്‍ന്നതുവരെയുള്ള ഏതു ജീവിതത്തിലും എല്ലാവരും സ്നേഹിച്ചേ തീരൂ. മുമ്പു പറയപ്പെട്ട Yയെ ആഭ്യന്തരവസ്തുതത്ത്വത്തെ, യാതൊന്നു മനസ്സിനോടു ചേര്‍ന്നിട്ടു ഉണ്മ, ജ്ഞാനം, സ്നേഹം ഇവയെ സൃഷ്ടിക്കുന്നുവോ അതിനെ – വേദാന്തികള്‍ കേവലസച്ചിദാനന്ദം എന്നു വിളിക്കുന്നു. ആ യഥാര്‍ത്ഥമായ അസ്തിത്വം (ഉണ്മ) അപരിമിതവും അമിശ്രവും അസംയുക്തവും അവികാരിയുമാണ്. സ്വതന്ത്രാത്മാവാണ്. അതു മനസ്സുമായി കൂടിക്കലര്‍ന്നു കലുഷമാകുമ്പോള്‍ – എന്നു പറയട്ടെ – നാം പറയാറുള്ള വ്യക്തിജീവിതമായി ഭവിക്കുന്നു. മഹാകാശം ഗൃഹാവച്ഛിന്നവും ഘടാവച്ഛിന്നവും മറ്റുമാകുംപോലെ, ആ ആത്മാവ് സസ്യജീവിതവും മൃഗജീവിതവും മനുഷ്യജീവിതവും മറ്റുമായിത്തീരുന്നു. ആ യഥാര്‍ത്ഥജ്ഞാനം നാം അറിയുന്നതല്ല, ബോധാതീതമല്ല, യുക്തിയല്ല, വാസനയുമല്ല. അത് അധഃപതിച്ചു വ്യാമിശ്രമാകുമ്പോള്‍ അതിനെ ബോധാതീതമെന്നു പറയുന്നു: കുറേക്കൂടി അധഃപതിക്കുമ്പോള്‍ യുക്തിയെന്നും പിന്നെയും അധഃപതിക്കുമ്പോള്‍ (സഹജ)വാസനയെന്നും പറയുന്നു. ആ ജ്ഞാനം വിജ്ഞാനം1തന്നെ, ബോധാതീതമോ യുക്തിയോ വാസനയോ അല്ല. അതിനെ കുറിക്കുന്ന ഏറ്റവും അടുത്ത പദം ‘സര്‍വ്വജ്ഞത്വം’ എന്നാണ്. അതിനു പരിമിതിയില്ല, അതില്‍ കലര്‍പ്പില്ല. ആ ആനന്ദം ആച്ഛാദിതമാകുമ്പോള്‍ അതിനെ സ്നേഹം – സ്ഥൂലശരീരങ്ങളോടോ സൂക്ഷ്മശരീരങ്ങളോടോ ആശയങ്ങളോടോ തോന്നുന്ന ആകര്‍ഷണം – എന്നു പറയുന്നു. ഇത് ആ ആനന്ദത്തിന്റെ ഒരു വികൃതഭാവംമാത്രം. കേവലസത്തയും കേവലജ്ഞാനവും കേവലാനന്ദവും ആത്മധര്‍മ്മങ്ങല്ല, ആത്മസ്വൂപംതന്നെ. അവയും ആത്മാവും ഭിന്നങ്ങളല്ല, മൂന്നുംകൂടി ഒന്നുതന്നെ – ഒന്നിനെ മൂന്നു ഭിന്നഭാവങ്ങളില്‍ കാണുന്നുവെന്നുമാത്രം. അവ സകലവ്യാവഹാരികജ്ഞാനത്തിനും അതീതമാണ്. ആ അനന്തജ്ഞാനം മനുഷ്യമസ്തിഷ്‌കത്തില്‍ക്കൂടി കിനിഞ്ഞ് വന്ന് അവന്റെ ബോധാതീതവും യുക്തിയും മറ്റുമായിത്തീരുന്നു. ആവിര്‍ഭാവസ്ഥാനമായ ഉപാധിയനുസരിച്ച് അതിന്റെ പ്രകാശനത്തിനു വ്യത്യാസമുണ്ട്. ആത്മാവെന്ന നിലയില്‍ മനുഷ്യനും ഏറ്റവും താഴ്ന്ന ജന്തുവും തമ്മില്‍ ഒട്ടും ഭേദമില്ല. ജന്തുവിന്റെ മസ്തിഷ്‌കം മനുഷ്യന്റേതിനോളം വികസിച്ചട്ടില്ലായ്കയാല്‍ അതില്‍ക്കൂടിയുള്ള പ്രകാശനം – വാസനയെന്നു പറയുന്നത് – വളരെ മന്ദമെന്നുമാത്രം. മനുഷ്യനില്‍ മസ്തിഷ്‌കം അധികം സംസ്‌കൃതമാണ്. അതിനാല്‍ ആത്മപ്രകാശനം കൂടുതല്‍ വിശദമാണ്: ഏറ്റവും ഉന്നതനായ മനുഷ്യനില്‍ തികച്ചും വിശദമായിരിക്കയും ചെയ്യുന്നു. ഇതുപോലെ അസ്തിത്വത്തെ സംബന്ധിച്ചും: നമുക്കറിവുള്ള പരിമിതമായ അസ്തിത്വം ആത്മസ്വരൂപമായ യഥാര്‍ത്ഥ-അസ്തിത്വത്തിന്റെ ഒരു പ്രതിച്ഛായമാത്രം. ആനന്ദവും അങ്ങനെതന്നെ. സ്‌നേഹമെന്നും രാഗമെന്നും പറയുന്നത് ആത്മാവിലെ അനന്താനന്ദത്തിന്റെ ഒരു പ്രതിബിംബംമാത്രം. അഭിവ്യക്തിയൊടൊപ്പം പരിമിതിയും വന്നുകൂടുന്നു. അനഭിവ്യക്തം ആത്മാവിന്റെ തനിസ്വരൂപം, അപരിമിതമാണ്. ആ ആനന്ദത്തിന് അതിരില്ല. സ്നേഹത്തിനു പരിമിതിയുണ്ട്. ഞാന്‍ നിങ്ങളെ ഒരുനാള്‍ സ്നേഹിക്കുന്നു. പിറ്റെന്നു വെറുക്കുന്നു. എന്റെ സ്നേഹം ഒരുനാള്‍ ഏറുന്നു, പിറ്റേന്നു കുറയുന്നു: കാരണം അത് ഒരഭിവ്യക്തിമാത്രമാണ്.

ഈശ്വരനെപ്പറ്റിയുള്ള കപിലന്റെ ആശയത്തിലാണ് അദ്ദേഹവുമായി ആദ്യം ഏറ്റുമുട്ടേണ്ടിവരുന്നത്. വ്യഷ്ടിബുദ്ധിയില്‍ തുടങ്ങി വ്യഷ്ടിജീവിതത്തില്‍ അവസാനിക്കുന്നു. പ്രകൃതിപരിണാപരമ്പരയ്ക്കു, അവയുടെ നിയന്താവും പ്രഭുവുമായ ഒരു പുരുഷന്‍ ആവശ്യമായിരിക്കുംപോലെ, ജഗത്തിലെ സമഷ്ടിമഹത്, സമഷ്ടി-അഹങ്കാരം, സമഷ്ടിമനസ്സ്, സമഷ്ടിസൂക്ഷ്മസ്ഥൂലദ്രവ്യങ്ങള്‍ എന്നീ പരമ്പരയ്ക്കും ഒരു നിയന്താവും പ്രഭുവും വേണം. (ഇതു കപിലന്‍ സമ്മതിക്കുന്നില്ല) സമഷ്ടിപരമ്പരയ്ക്കു പിന്നില്‍ നിയാമകനും ഭരണകര്‍ത്താവുമായി ഒരു സമഷ്ടിപുരുഷനില്ലാതെ, അവ എങ്ങനെ പൂര്‍ത്തിയാകും? സമഷ്ടിപരമ്പരയുടെ പിന്നിലെ സമഷ്ടിപുരുഷനെ നിങ്ങള്‍ നിഷേധിച്ചാല്‍, നിങ്ങളുടെ വ്യഷ്ടിപരമ്പരയുടെ പിന്നിലെ (വ്യഷ്ടി) പുരുഷനെ ഞങ്ങള്‍ നിഷേധിക്കും. ക്രമോന്നതമായ ആ വ്യഷ്ടിപരിണാമപരമ്പരയ്ക്കു പിന്നില്‍ അവയ്‌ക്കെല്ലാം അപ്പുറത്തായി ദ്രവ്യമയനല്ലാത്ത ഒന്ന്, പുരുഷന്‍, നിലകൊള്ളുന്നതു സത്യമാണെങ്കില്‍, അതെ യുക്തി1 സമഷ്ടിഗതമായ അഭിവ്യക്തിപരമ്പരയുടെ കാര്യത്തിലും സംഗതമാകണം. പ്രകൃതിയുടെ സമഷ്ടിഗതപരിണാമങ്ങള്‍ക്കു പിന്നിലുള്ള സമഷ്ട്യാത്മാവിനെയാണ് ഈശ്വരന്‍ എന്നു പറയുന്നത്.

ഇനിയാണ് കുറച്ചുകൂടി പ്രാധാന്യമുള്ള അഭിപ്രായഭേദം. ഒന്നിലധികം പുരുഷന്‍മാര്‍ ഉണ്ടാകാമോ? പുരുഷന്‍ സര്‍വ്വവ്യാപിയും അനന്തവുമാണെന്നു കണ്ടു. സര്‍വ്വവ്യാപിയും അനന്തവുമായി രണ്ടു വസ്തുക്കളുണ്ടാവാന്‍ വയ്യ. ഏ. ബി. എന്നു രണ്ടു അനന്തങ്ങള്‍ ഉണ്ടെന്നു വന്നാല്‍ ഏ- അനന്തം ബി- അനന്തത്തെ പരിമിതമാക്കും: എന്തെന്നാല്‍ ഏ ബിയല്ല, ബി ഏയുമല്ല. സര്‍വ്വസമങ്ങള്‍ക്കു ഭിന്നത എന്നുവെച്ചാല്‍, ഒന്നു മറ്റേതിനെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നില്ലെന്നാണ്. അതിന്നര്‍ത്ഥം, ഓരോന്നും മറ്റേതിനെ പരിമിതമാക്കുന്നു എന്നാണ്. അങ്ങനെ, ഏയു ബിയും പരസ്പരം പരിമിതമാക്കുന്നതിനാല്‍, രണ്ടും അനന്തങ്ങളല്ലാതാകുന്നു. അതിനാല്‍ അനന്തം ഒന്നേ ഉണ്ടാകാവൂ- അതായത് പുരുഷന്‍ ഒന്നുമാത്രം.

ഇനി നമ്മുടെ XYകളെ എടുത്ത് അവ ഒന്നാണെന്നു കാണിക്കാം. നമ്മുടെ ബാഹ്യലോകം X+മനസ്സും ആഭ്യന്തരലോകം Y+മനസ്സുമാണെന്നു നാം കണ്ടു. X-ഉം Y-ഉം അജ്ഞാതവും അജ്ഞേയവുമാണ്. വ്യത്യാസങ്ങളെല്ലാം വരുത്തുന്നതു കാല-ദേശ-നിമിത്തങ്ങള്‍. ഇവ മനസ്സിന്റെ ഘടകങ്ങളാണ്. ഇവയുടെ അഭാവത്തില്‍ ഒരു മനോവ്യാപാരവും സാധ്യമല്ല. ഒരിക്കലും കാലത്തെ വിട്ടുവിചാരം സാധ്യമല്ല. ദേശമില്ലാതെ ഒരു വസ്തുവും ഒരിക്കലും സങ്കല്പിക്ക സാധ്യമല്ല. നിമിത്തമില്ലാതെ ഒന്നും ഒരു കാലത്തും ഉണ്ടാകയുമില്ല. ഇവ മനസ്സിന്റെ രൂപങ്ങളാണ്. അവയെ മാറ്റി നിര്‍ത്തുക: അതോടെ മനസ്സുതന്നെ ഇല്ലാതാകുന്നു. എല്ലാ (അനുഭൂതി)വ്യത്യാസങ്ങള്‍ക്കും, അതിനാല്‍, മനസ്സാണ് ഹേതു. വേദാന്തമതമനുസിരിച്ച്, Xനെയും Y-യെയും പരിമിതങ്ങളാക്കി തോന്നിക്കുന്നതും അവയെ ബാഹ്യവും ആഭ്യന്തരവുമായ ലോകങ്ങളായി കാണിക്കുന്നതും മനസ്സാണ്, അഥവാ മനോവൃത്തികളാണ്. X-ഉം Y-ഉം രണ്ടും മനസ്സിനപ്പുറമാകയാല്‍, അവയ്ക്കു തമ്മില്‍ ഭേദമില്ല. അവ ഒന്നുതന്നെ. അവയ്ക്കു എന്തെങ്കിലും (ഗുണങ്ങള്‍) ഉണ്ടെന്നു പറയാന്‍ വയ്യ എന്തെന്നാല്‍ ഗുണങ്ങള്‍ മനോജന്യങ്ങളാണ്. ഗുണരഹിതമായത് ഒന്നേ ഉണ്ടായിരിക്കാന്‍ പാടുള്ളൂ. X-ഉം Yഉം ഗുണരഹിതമാണ്: അവ രണ്ടും മനസ്സിന്റെ ഗുണങ്ങള്‍ കൈക്കൊള്ളുന്നുവെന്നേയുള്ളൂ. അതിനാല്‍ അവ ഒന്നുതന്നെ. ജഗത്തു മുഴുവന്‍ ഒന്ന്. ജഗത്തിലാകെക്കൂടി ഒരാത്മാവ്, ഒരു സത്ത മാത്രം. ആ ഏകസത്ത, കാലദേശനിമിത്തരൂപങ്ങളില്‍ക്കൂടി കടന്നുപോകുമ്പോള്‍, അനേകം നാമങ്ങളില്‍ അറിയപ്പെടുന്നു – ബുദ്ധി, സൂക്ഷ്മദ്രവ്യം, സ്ഥൂലദ്രവ്യം, മാനസിക- ഭൗതികരൂപങ്ങള്‍ ആദിയായവ. പ്രപഞ്ചത്തിലുള്ള സകലതും ആ ഏകം പലേ രൂപത്തില്‍ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതാണ്. അതിന്റെ ഒരു ചെറിയ അംശം ഈ ദേശകാലനിമിത്തങ്ങളുടെ വലയില്‍ കുരുങ്ങുമ്പോള്‍ – എന്നു പറയട്ടെ – രൂപങ്ങള്‍ കൈക്കൊള്ളുന്നു. ആ വല മാറ്റിക്കളയുക, അപ്പോള്‍ അവയെല്ലാം ഒന്ന്. അതിനാല്‍ അദ്വൈതസിദ്ധാന്തമനുസരിച്ച് ആത്മാവില്‍ ജഗത്തു മുഴുവന്‍ ഏകമായിത്തീരുന്നു. ആത്മാവിനെ ബ്രഹ്മമെന്നും വിളിക്കുന്നു. ആത്മാവ് ജഗത്തിനു പിന്നില്‍ നിലകൊള്ളുമ്പോള്‍ ഈശ്വരന്‍ എന്നു പറയപ്പെടുന്നു. അതേ ആത്മാവ് ഈ ചെറിയ ജഗത്തിന്റെ – ശരീരത്തിന്റെ – പിന്നില്‍ പ്രകടമാകുമ്പോള്‍ ജീവാത്മാവാകുന്നു. അതിനാല്‍, ജീവാത്മാവുതന്നെ പരമാത്മാവും. പുരുഷന്‍ ഒന്നുമാത്രം-വേദാന്ത(ഉപനിഷദ്) വിഷയകമായ ബ്രഹ്മം: വിചാരം ചെയ്യുമ്പോള്‍ ഈശ്വരനും മനുഷ്യനും അതില്‍ ഏകീഭവിക്കുന്നു. വിശ്വം നിങ്ങള്‍തന്നെ – അഖണ്ഡനായ നിങ്ങള്‍. നിങ്ങള്‍ ജഗത്തു മുഴുവന്‍ വ്യാപിച്ചിരിക്കുന്നു. ‘നിങ്ങള്‍ എല്ലാ കൈകള്‍കൊണ്ടും പണിയെടുക്കുന്നു. എല്ലാ വായ്കളില്‍ക്കൂടിയും ഭക്ഷിക്കുന്നു. എല്ലാ നാസികകളില്‍ക്കൂടിയും ശ്വസിക്കുന്നു. എല്ലാ മനസ്സുകളില്‍ക്കൂടിയും ചിന്തിക്കുന്നു.’ ജഗത്തു മുഴുവന്‍ നിങ്ങള്‍: ജഗത്തു നിങ്ങളുടെ ശരീരം. മൂര്‍ത്തവും അമൂര്‍ത്തവുമായ ജഗത്തു നിങ്ങളത്രേ. ജഗദാത്മാവു നിങ്ങള്‍, ജഗച്ഛരീരവും നിങ്ങള്‍. നിങ്ങള്‍തന്നെ ഈശ്വരന്‍, നിങ്ങള്‍തന്നെ ദേവതകള്‍, നിങ്ങള്‍തന്നെ മനുഷ്യര്‍, നിങ്ങള്‍തന്നെ മൃഗങ്ങള്‍, നിങ്ങള്‍തന്നെ ചെടികള്‍, നിങ്ങള്‍തന്നെ ധാതുദ്രവ്യങ്ങള്‍, നിങ്ങള്‍തന്നെ സമസ്തവും എല്ലാ അഭിവ്യക്തിയും നിങ്ങള്‍. എന്തെല്ലാമുണ്ടോ അതെല്ലാം നിങ്ങള്‍. നിങ്ങളാണ് ആ അനന്തവസ്തു. അനന്തം അവിഭാജ്യമാണ്. അതിന് അംശങ്ങളുണ്ടാവാന്‍ വയ്യ. എന്തെന്നാല്‍ (അനന്തത്തിന്റെ) ഓരോ അംശവും അനന്തമായിരിക്കും: അപ്പോള്‍ അംശവും പൂര്‍ണ്ണവും തമ്മില്‍ അഭിന്നമെന്നു വരും: അതസംബന്ധം. അതിനാല്‍ നിങ്ങള്‍ ശ്രീമാന്‍ ഇന്നാള്‍ എന്നുള്ള ആശയം സത്യമാവാന്‍ വയ്യ: അതൊരു ദിവാസ്വപ്നമാണ്. ഈ അറിവു നേടി മുക്തനാവുക. ഇതാണ് അദ്വൈതസിദ്ധാന്തം. ‘ഞാന്‍ ശരീരമല്ല, ഇന്ദ്രിയങ്ങളല്ല, മനസ്സല്ല: ഞാന്‍ കേവലസച്ചിദാനന്ദമാകുന്നു. ശിവോഹം – ഇതത്രെ പരമാര്‍ത്ഥജ്ഞാനം. ബുദ്ധിയും യുക്തിയും മറ്റു സകലതും അജ്ഞാനം. എനിക്കെന്തു ജ്ഞാനം? ഞാന്‍ ജ്ഞാനംതന്നെ. എനിക്കെന്തു ജീവിതം? ഞാന്‍ ജീവന്‍തന്നെ. ഞാനുണ്ട്. എന്ന് എനിക്കുറപ്പാണ്. എന്തെന്നാല്‍ ഉണ്‍മയുള്ള ഏകവസ്തു ഞാനാണ്. എന്നില്‍ക്കൂടെയുത്മം എന്നിലും ഞാനായിട്ടുമല്ലാതെ യാതൊന്നുമില്ല. പഞ്ചഭൂതങ്ങളില്‍ക്കൂടി ഞാന്‍ അഭിവ്യക്തനാകുന്നുണ്ട്: എന്നാലും ഞാന്‍ നിത്യസ്വതന്ത്രന്‍. സ്വാതന്ത്ര്യം ആരന്വേഷിക്കുന്നു? ആരുമില്ല. ബുദ്ധനെന്നു വിചാരിച്ചാല്‍ ബദ്ധനായിരിക്കും. നിങ്ങളുടെ ബന്ധം നിങ്ങള്‍തന്നെ ഉണ്ടാകുന്നു. നിങ്ങള്‍ സ്വതന്ത്രനാണെന്നറിയുന്നപക്ഷം, ഈ നിമിഷം സ്വതന്ത്രനാണ്. ഇതാണ് ജ്ഞാനം, സ്വാതന്ത്ര്യജ്ഞാനം. സ്വാതന്ത്ര്യമത്രേ പ്രകൃതിയുടെ മുഴുവന്‍ ലക്ഷ്യം.

സാംഖ്യവും വേദാന്തവും – വിവേകാനന്ദസാഹിത്യസര്‍വ്വസ്വം