സാംഖ്യദര്‍ശനത്തെപ്പറ്റി ഒരു പഠനം (281)

സ്വാമി വിവേകാനന്ദന്‍

സാംഖ്യദാര്‍ശനികന്‍മാര്‍ പ്രകൃതിയെ അവ്യക്തമെന്നു പറയുന്നു: അതിലെ പദാര്‍ത്ഥ (ത്രിഗുണ)ങ്ങളുടെ സമ്പൂര്‍ണ്ണസാമ്യമെന്ന് അതിനെ നിര്‍വ്വചിക്കയും ചെയ്തു. സമ്പൂര്‍ണ്ണസാമ്യത്തില്‍ ഒരു ചലനത്തിനും തരമില്ലെന്നു സ്വാഭാവികമായി വന്നുകൂടുന്നു. ആദിയില്‍, വല്ലതുമൊന്ന് അഭിവ്യക്തമാകുന്നതിനുമുമ്പ്, സകലതും നിഷ്പന്ദമായി സമ്പൂര്‍ണ്ണസാമ്യത്തില്‍ വര്‍ത്തിക്കെ, ഈ പ്രകൃതി നശിച്ചില്ല. എന്തെന്നാല്‍ നാശം അല്ലെങ്കില്‍ അഴിവ് അസ്ഥിരതയോ വികാരമോ കൊണ്ടേ ഉണ്ടാകൂ. ഇനി, സാംഖ്യമതമനുസരിച്ച് പരമാണുക്കളല്ല ആദികാരണം. ഈ വിശ്വം പരമാണുക്കളില്‍നിന്നല്ല ഭവിക്കുന്നത്. അവ രണ്ടാമത്തേയോ മൂന്നാമത്തേയോ പടിയാവാം. ആദ്യവസ്തു പരമാണുക്കളായി രൂപപ്പെട്ട് ഉപര്യുപരി സ്ഥൂലതയും വലിപ്പവുമുള്ള വസ്തുക്കളായത്തീര്‍ന്നിരിക്കാം. ആധുനികശാസ്ത്രഗവേഷണങ്ങളും, കണ്ടിടത്തോളം, അതേ നിഗമനത്തിലേക്കാണ് ചൂണ്ടുന്നത്.

ഉദാഹരണത്തിന്, ‘ഈത’റിനെ അധികിച്ചുള്ള ആധുനികവാദത്തില്‍ ഈതര്‍ പരമാണുവാണെന്നു പറയുന്നപക്ഷം അത് ഒരു കാര്യവും തീരുമാനിക്കുന്നില്ല. കുറേക്കൂടി വ്യക്തമാക്കാം. വായു പരമാണുക്കളെക്കൊണ്ടു നിര്‍മ്മിതമാണെന്നു വിചാരിക്കുക: ഈതര്‍ സര്‍വ്വവ്യാപിയായി സര്‍വ്വത്തിലും ഇടതുര്‍ന്നിരിക്കുന്നുവെന്നും ഈ വായുപരമാണുക്കള്‍ ഈതറില്‍ പ്രചരിക്കുന്നുവെന്നുമാണല്ലോ വിചാരിക്കേണ്ടത്. ഈതര്‍തന്നെ പരമാണുഘടിതമാണെങ്കില്‍, ഈതറിന്റെ ഈരണ്ടു പരമാണുകള്‍ക്കും ഇടയ്ക്കു പിന്നെയും ഇടം കിടക്കും. ആ ഇട നികത്തുന്നതെന്ത്? അതിന് അതിലും സൂക്ഷ്മമായ മറ്റൊരു ഈതര്‍ ഉണ്ടെന്നു സങ്കല്പിച്ചാല്‍ അപ്പോള്‍ ആ രണ്ടാമത്തെ സൂക്ഷ്മതരമായ ഈതറിന്റെ പരമാണുക്കളുടെ ഇട അടയാതെ കിടക്കും. ഇതിനു അവസാനമില്ല. ഇതു സാംഖ്യദാര്‍ശനികന്‍മാര്‍ പറയുന്ന ‘അനവസ്ഥാദോഷ’ത്തിലേക്കു നയിക്കും. അതിനാല്‍, പരമാണുവാദം അന്തിമമാവാന്‍ വയ്യ.

സാംഖ്യപ്രകാരം, പ്രകൃതി സര്‍വ്വവ്യാപിയാണ്: ഉള്ളതിന്റെയെല്ലാം കാരണങ്ങള്‍, ഏകവും വിഭുവുമായ ആ പ്രകൃതിയിലാണ്. കാരണമെന്നാലെന്ത്? അഭിവ്യക്താവസ്ഥയുടെ സൂക്ഷ്മാവസ്ഥ- അഭിവ്യക്തമാകുന്നതിന്റെ അനഭിവ്യക്താവസ്ഥ. വിനാശമെന്നാലെന്ത്? കാരണത്തിലേക്കുള്ള മടക്കം. നിങ്ങള്‍ക്ക് ഒരു മണ്‍കുടമുണ്ടെന്നിരിക്കട്ടെ; അതിന്‌മേല്‍ ഒരടികൊടുത്താല്‍ അതു തകരും. എന്നുവെച്ചാല്‍, കാര്യം അതിന്റെ സ്വപ്രകൃതിയിലേക്കു മടങ്ങും: ഏതു വസ്തുക്കളാല്‍ കുടം നിര്‍മ്മിതമായോ ആ വസ്തുക്കള്‍ അവയുടെ പൂര്‍വ്വാവസ്ഥയെ പ്രാപിക്കുന്നു. വിനാശമെന്നതിന് ഈ ആശയത്തിനപ്പുറം അത്യന്താഭാവം എന്നോ മറ്റോ ധരിക്കുന്നതു പ്രഥമദൃഷ്ട്യാതന്നെ കേവലം അസംബന്ധം. ആധുനികപ്രകൃതിശാസ്ത്രപ്രകാരം ഈ വസ്തുത തെളിയിക്കാം: അതായത്, എല്ലാ നാശത്തിന്റെയും അര്‍ത്ഥം യുഗങ്ങള്‍ക്കുമുമ്പ് കപിലന്‍ പറഞ്ഞതുതന്നെ – കാരണത്തിലേക്കുള്ള മടങ്ങിപ്പോക്ക്. സൂക്ഷ്മതരരൂപത്തിലേക്കുള്ള നിവര്‍ത്തനം എന്നുമാത്രമാണ് എല്ലാ നാശത്തിന്റെയും പൊരുള്‍.

ദ്രവ്യത്തിനു നാശമില്ലെന്നു രസതന്ത്രശാലയിലെ പരീക്ഷണംമൂലം തെളിയിക്കാമെന്നു നിങ്ങള്‍ക്കറിയാം. നമ്മുടെ അറിവിന്റെ ഇന്നത്തെ ഘട്ടത്തില്‍ ദ്രവ്യമോ ആത്മാവോ പാടേ നശിക്കുമെന്ന് ആരെങ്കിലും പ്രഖ്യാപിച്ചാല്‍, അയാള്‍ സ്വയം പരിഹാസപാത്രമാവുകമാത്രമാണ്. അനഭ്യസ്തവിദ്യരും മന്ദബുദ്ധികളും മാത്രമേ അത്തരമൊരഭിപ്രായം ഉന്നയിക്കാനിടയുള്ളൂ. ആധുനികശാസ്ത്രവിജ്ഞാനം ആ പുരാതനദാര്‍ശനികന്‍മാര്‍ ഉപദേശിച്ചതുമായി യോജിക്കുന്നു എന്നത് ആശ്ചര്യകരംതന്നെ. അങ്ങനെയാണ് വേണ്ടത്. അതാണ് സത്യത്തിന്റെ തെളിവും. അവര്‍ മനസ്സിനെ ചുവടാക്കി അന്വേഷിച്ചുചെന്നു, ഈ വിശ്വത്തിന്റെ അദ്ധ്യാത്മ(മാനസ) ഭാഗം അപഗ്രഥിച്ചു ചില നിഗമനങ്ങളിലെത്തി. ആഭിഭൗതികഭാഗം അപഗ്രഥിച്ചു നമ്മളും അതേ നിഗമനങ്ങളിലെത്തിയേ തീരൂ. രണ്ടും ഒരേ കേന്ദ്രത്തിലേക്കുതന്നെ നയിക്കണം.

പ്രപഞ്ചത്തില്‍ പ്രകൃതിയുടെ ഒന്നാമത്തെ അഭിവ്യക്തി സാംഖ്യപ്രോക്തമായ ‘മഹത്’തത്ത്വമാണ്. ഇതിനെ ബുദ്ധി എന്നു പറയാം. പ്രകൃതിയുടെ ആദ്യപരിണാമം ഈ ബുദ്ധിയാണ്. ഇതു ബോധാവസ്ഥയെന്നു പറഞ്ഞുകൂടാ. ‘ബോധാ’വസ്ഥ ഈ മഹത്തിന്റെ ഒരു ഭാഗമേ ആകു. മഹത് സര്‍വ്വഗതമാണ്. ഉപബോധം, ബോധം, ബോധാതീതം എന്നീ ഭൂമികകളെയെല്ലാം അതുള്‍ക്കൊള്ളുന്നു. അതിനാല്‍ ബോധത്തിന്റെ ഏതെങ്കിലുമൊരവസ്ഥ ഈ മഹത്തിനെ പാരാമര്‍ശിക്കുവാന്‍ അപര്യാപ്തമാണ്. ഉദാഹരണത്തിനു നിങ്ങളുടെ മുമ്പാകെ നടക്കുന്ന ചില പ്രകൃതിപരിണാമങ്ങള്‍ പ്രത്യക്ഷങ്ങളാണ്: അവ നിങ്ങള്‍ക്കു കാണാം. അറിയാം. എന്നാല്‍ മനുഷ്യന്റെ ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ക്കൊന്നിനും പിടികിട്ടാത്ത അതിസൂക്ഷ്മപരിണാമങ്ങളും വെറെ നടക്കുന്നുണ്ട്. അവയും ആ കാരണത്തില്‍ നിന്നുതന്നെ. അതേ മഹത്തില്‍നിന്നാണ് ആ പരിണാമങ്ങളും. മഹത്തത്ത്വത്തില്‍നിന്ന് സമഷ്ടി-അഹങ്കാരം ഉണ്ടാകുന്നു. ഇതെല്ലാം ഭൗതികംതന്നെ. ഭൂതവും മനസ്സും തമ്മില്‍ വസ്തുഭേദമില്ല. മാത്രാഭേദമേയുള്ളൂ. സ്ഥൂലസൂക്ഷ്മരൂപങ്ങളിലുള്ള ഒരേ വസ്തു. ഒന്നു മറ്റതായി മാറുന്നു. ശരീരശാസ്ത്രപരമായ ആധുനികഗവേഷണങ്ങളും ഇതേ നിഗമനത്തിലാണ് എത്തിയിട്ടുള്ളത്. മനസ്സു തലച്ചോറില്‍നിന്നു വേറെയല്ലെന്നു വിശ്വസിക്കുന്നതുകൊണ്ട് നിങ്ങള്‍ക്ക് ഒട്ടധികം ശണ്ഠയും മല്പിടിത്തവും ഒഴിവാക്കാം.

അഹങ്കാരത്തിന്, ഇനി രണ്ടുതരം പരിണാമമുണ്ടാകുന്നു. ഒന്നില്‍ അത് ഇന്ദ്രിയങ്ങളായി പരിണമിക്കുന്നു. ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ രണ്ടുതരം – ജ്ഞാനേന്ദ്രിയവും കര്‍മ്മേന്ദ്രിയവും. അവ പുറത്തുള്ള കണ്ണോ ചെവിയോ അല്ല: അവയുടെ പിന്നിലായി മസ്തിഷ്‌കേന്ദ്രവും നാഡീകേന്ദ്രവും മറ്റും വേറെയുണ്ട്. ഈ അഹങ്കാരം – അതായത് ആ ദ്രവ്യം – പരിണമിച്ച് ഇന്ദ്രിയങ്ങളാകുന്നു. അഹങ്കാരത്തിന്റെതന്നെ പരിണാമഫലമായി തന്മാത്രകളെന്ന മറ്റേ ഇനം ഉളവാക്കുന്നു. അതിസൂക്ഷ്മങ്ങളായ അവ ജ്ഞാനേന്ദ്രിയങ്ങളില്‍ വന്നു തട്ടി നമുക്കു വസ്തുബോധമുണ്ടാക്കുന്നു. ഈ തന്മാത്രകളെ കാണാന്‍ കഴിയില്ല. എന്നാല്‍ അവ അവിടെയുണ്ടെന്നു നമുക്കറിയാം. ഈ തന്മാത്രങ്ങളില്‍നിന്നാണ് മഹാഭൂതങ്ങള്‍ – ഭൂമി, വെള്ളം മുതലായി നാം കാണുകയും സ്പര്‍ശിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സമസ്തവസ്തുക്കളും – സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നത്. ഈ വസ്തുത നിങ്ങളെ നന്നായി ഉല്‍ബോധിപ്പിക്കുവാന്‍ ഞാനാഗ്രഹിക്കുന്നു. പാശ്ചാത്യരാജ്യങ്ങളില്‍ മനസ്സിനെയും ദ്രവ്യത്തെയും കുറിച്ചു നിലവിലുള്ള ആശയങ്ങള്‍ എത്രയും വിഭ്രാന്തങ്ങളാകയാല്‍ ഇതു മനസ്സിലാക്കാന്‍ വളരെ പ്രയാസമുണ്ട്. ആ ധാരണകളെ മനസ്സില്‍നിന്നു ബഹിഷ്‌കരിക്കുക വിഷമം. ചെറുപ്പകാലത്ത് പാശ്ചാത്യതത്ത്വശാസ്ത്രങ്ങള്‍ അഭ്യസിച്ചതുനിമിത്തം എനിക്കുതന്നെ കനത്ത പ്രയാസങ്ങള്‍ നേരിട്ടു.

ഇവയെല്ലാം ജഗദ്‌വ്യാപകങ്ങളാണ്. വിശ്വവ്യാപകമായ ഈ പദാര്‍ത്ഥത്തെ, എല്ലാറ്റിന്റെയും മൂലവസ്തുവായി അഖണ്ഡവും അവ്യാകൃതവുമായിരിക്കുന്ന ആ ഏകദ്രവ്യത്തെ ഭാവന ചെയ്യുക. പാല്‍ തൈരായി മാറുന്നതുപോലെ അതിനു പരിണാമമുണ്ടാകുന്നു. ആദ്യ പരിണാമത്തിനു മഹത് എന്നു പറയുന്നു. മഹത്തത്ത്വം കൂടുതല്‍ സ്ഥൂലമായ ‘അഹങ്കാര’മായി മാറുന്നു. മൂന്നാമത്തെ മാറ്റം സമഷ്ടി- ഇന്ദ്രിയങ്ങളായും സമഷ്ടിതന്മാത്രകളായുമുള്ള അഭിസ്ഫുരണങ്ങളത്രേ. ഈ തന്മാത്രകള്‍ കൂടിക്കലര്‍ന്ന്, നാം കാണുകയും കേള്‍ക്കുകയും മണക്കുകയും മറ്റും ചെയ്യുന്ന ഈ സ്ഥൂലപ്രപഞ്ചം ഉത്ഭവിക്കുന്നു. ഇതാണ് സാംഖ്യമതമനുസരിച്ചുള്ള പ്രപഞ്ചവിധാനക്രമം: പ്രപഞ്ചത്തിലെ (സമഷ്ടിയിലെ) ക്രമം വ്യഷ്ടികളിലും അനുവര്‍ത്തിക്കപ്പെടണം. ഒരു മനുഷ്യന്റെ കഥയെടുക്കുക. ആദ്യമായി അവ്യക്ത പ്രകൃതിയുടെ ഒരംശമാണ് അയാളിലുള്ളത്. ആ അവ്യക്തപ്രകൃതി അയാളിലെ മഹത്തത്ത്വം – സമഷ്ടിമഹത്തിന്റെ ലേശാംശം- ആയി മാറുന്നു. മഹത്തിന്റെ ഈ ലേശാംശം പിന്നീട് അഹങ്കാരമായി പരിണമിക്കുന്നു. അനന്തരം അത് ഇന്ദ്രിയങ്ങളായും, പരസ്പര സമ്മേളനം മൂലം സ്ഥൂലശരീരനിര്‍മ്മാണത്തിനുപയുക്തമാകുന്നു. ഭൂതാണുക്കളായും പരിണമിക്കുന്നു. ഇതൊക്കെ വ്യക്തമായി ധരിക്കണം. എന്തെന്നാല്‍ ഇതു സാംഖ്യദര്‍ശനത്തിലേക്കുള്ള ചവിട്ടുപടിയാണ്. ഈ സാംഖ്യം ലോകത്തിലെ മുഴുവന്‍ തത്ത്വശാസ്ത്രങ്ങളുടെയും അടിസ്ഥാനമാകകൊണ്ട്, അതു വ്യക്തമായി മനസ്സിലാക്കുക അത്യാവശ്യമാണ്. കപിലനോട് കടപ്പാടില്ലാത്ത ഒരു തത്ത്വശാസ്ത്രവും ലോകത്തിലില്ല.

പിത്താഗൊരാസ് ഇന്ത്യയില്‍ വന്ന് ഈ ദര്‍ശനമഭ്യസിച്ചു. ഗ്രീക്കുകാരുടെ തത്ത്വശാസ്ത്രം ആരംഭിച്ചത് അങ്ങനെയാണ്. അതു പില്‍ക്കാലത്ത് അലാണ്ഡ്രിയന്‍ സമ്പ്രദായവും കുറേക്കൂടി കഴിഞ്ഞ് നോസ്റ്റിക്കും ആയി സാംഖ്യതത്ത്വചിന്ത രണ്ടായി തിരിഞ്ഞു; ഒരു വിഭാഗം യൂറോപ്പ്, അലാണ്ഡ്രിയ ഇവിടങ്ങളിലേക്ക് പോയി. മറ്റേതു ഇന്ത്യയില്‍ത്തന്നെ നിന്നു: അതില്‍നിന്നു വ്യാസന്റെ ദര്‍ശനം രൂപംപൂണ്ടു. ലോകത്തില്‍ ആദ്യത്തെ ജ്ഞാന (യുക്തി) ദര്‍ശനം കപിലന്റെ സാംഖ്യമാണ്. ലോകത്തിലെ ഏതു തത്ത്വചിന്തകനും അദ്ദേഹത്തിന് ആദരാഞ്ജലി അര്‍പ്പിച്ചേ തീരൂ. തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ മഹാനായ പിതാവെന്ന നിലയില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാക്കുകള്‍ ചെവിക്കൊള്ളാന്‍ നാം ചുമതലപ്പെട്ടവരാണെന്ന് ഊന്നിപ്പറയാന്‍ ഞാനാഗ്രഹിക്കുന്നു. തത്ത്വചിന്തകന്‍മാരില്‍വെച്ച് ഏറ്റവും പുരാതനനായ ഈ അത്ഭുതമനുഷ്യന്‍ ശ്രുതിയില്‍പ്പോലും പ്രസ്തുതനായിട്ടുണ്ട്; “ആദിയില്‍ കപിലമഹര്‍ഷിയെ ഉളവാക്കിയ ജഗത് പ്രഭോ” എന്നിങ്ങനെ. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ അത്ര അത്ഭുതാവഹം. യോഗികളുടെ അലൗകികദര്‍ശനശക്തിയെക്കുറിച്ചു വല്ല തെളിവും വേണമെങ്കില്‍ അത്തരമാളുകളാണ് ആ തെളിവ്. അവര്‍ക്കു സൂക്ഷ്മദര്‍ശിനികളോ ദൂരദര്‍ശിനികളോ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. എന്നിട്ടും എത്ര സൂക്ഷ്മമായിരുന്നു അവരുടെ ദര്‍ശനം! എത്ര അന്യൂനവും അത്ഭുതവുമായിരുന്നു അവരുടെ അപഗ്രഥനം!

ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഭാരതീയദര്‍ശനവും ഷോപ്പനവറും തമ്മിലുള്ള അന്തരം ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചുകൊള്ളട്ടെ. ആഗ്രഹം അഥവാ ഇച്ഛ ആണ് എല്ലാത്തിന്റെയും കാരണമെന്ന് ഷോപ്പനവര്‍ പറയുന്നു – ജീവിക്കാനുള്ള ഇച്ഛയാണത്രെ നമ്മെ അഭിവ്യക്തമാക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ ഞങ്ങളിതു നിഷേധിക്കുന്നു. ഇച്ഛ, കാരകസിരകളില്‍നിന്നു വ്യത്യസ്തമല്ല. ഞാന്‍ ഒരു വസ്തു കാണുമ്പോള്‍ അവിടെ ഇച്ഛയില്ല. അതു സംബന്ധിച്ച സിരാചലനം (ബോധകസിരകളില്‍ക്കൂടി) തലച്ചോറിലെത്തുമ്പോള്‍ ‘ഇതു ചെയ്യു’ അല്ലെങ്കില്‍ ‘ഇതു ചെയ്യരുത്’ എന്ന രൂപത്തിലുള്ള പ്രതിപ്രവര്‍ത്തനമുണ്ടാകുന്നു. അഹങ്കാരപദാര്‍ത്ഥത്തിന്റെ ഈ വൃത്തിയാണ് ഇച്ഛ എന്നത്. പ്രതിപ്രവര്‍ത്തനമില്ലാത്ത ഇച്ഛയുടെ ഒരു കണികയും ഉണ്ടാവാന്‍ തരമില്ല. ഇച്ഛയുടെ മുന്‍ഗാമികളായി പലതുമുണ്ട്. അഹങ്കാരത്തില്‍നിന്ന് ഉപചയിക്കപ്പെട്ട ഒരു വസ്തുമാത്രമാണിത്: അഹങ്കാരം അതിനേക്കാള്‍ ഉയര്‍ന്ന ഒരു തത്ത്വത്തില്‍നിന്നു – മഹത്ത്വത്തില്‍നിന്നു – ഉപചിതമാണ്. മഹത്തത്ത്വമോ അവ്യക്തപ്രകൃതിയുടെ പരിണാമവും. നാം കാണുന്നതെല്ലാം ഇച്ഛയാണ് എന്നുള്ളത് ബൗദ്ധമതമാണ്. മനശ്ശാസ്ത്രപരമായി ഇതു പാടേ തെറ്റാണ്: എന്തെന്നാല്‍ ഇച്ഛയെ കാരകസിരകളില്‍ അഭിന്നമായേ അറിയാനാവൂ. കാരകസിരകളെ എടുത്തു മാറ്റിയാല്‍പ്പിന്നെ മനുഷ്യനു ഇച്ഛയേ ഇല്ല. ഒരുപക്ഷേ നിങ്ങള്‍ക്കറിവുള്ളതുപോലെ, ഈ വസ്തുത താഴ്ന്നതരം ജന്തുക്കളില്‍ നേടിയ പരീക്ഷണപരമ്പരകള്‍ നടത്തി കണ്ടെത്തിയതാണ്.

ഈ പ്രശ്‌നം നമുക്കു പര്യാലോചിക്കാം. മനുഷ്യനിലെ മഹത് തത്ത്വം അല്ലെങ്കില്‍ ബുദ്ധി എന്താണെന്ന് മനസ്സിലാക്കേണ്ടത് അത്യാവശ്യമാണ്. മഹത് ആദ്യം അഹങ്കാരമായി സ്വയം പരിണമിച്ചു. ശരീരത്തിലുള്ള സകലശക്തികള്‍ക്കും മൂലം മഹത്താണ്. ഉപബോധം, ബോധം, ബോധാതീതം എന്നീ മാനസികാവസ്ഥകളെല്ലാം അതിലുള്‍പ്പെടുന്നു. എന്താണീ മൂന്നവസ്ഥകള്‍? ഉപബോധാവസ്ഥ മൃഗങ്ങളിലും കാണുന്നു. അതിനെ സഹജവാസനയെന്നു നാം പറയുന്നു. സഹജവാസന മിക്കവാറും അപ്രമാദിയാണ്: എന്നാല്‍ വളരെ പരിമിതം. സഹജവാസന പിഴയ്ക്കുക വളരെ വിരളം. മൃഗം മിക്കവാറും സഹജവാസനകൊണ്ടാണ് ഭക്ഷ്യാഭക്ഷ്യങ്ങള്‍ തിരിച്ചറിയുന്നത്. എങ്കിലും അതിന്റെ വാസന വളരെ പരിമിതം. പുതിയ വല്ല സ്ഥിതിയും ആവിര്‍ഭവിക്കുമ്പോള്‍ അത് അന്ധമാവും. അതൊരു യന്ത്രംപോലെ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു.

യുക്തിചിന്ത എന്നു പറയുന്ന അറിവിന്റെ കുറേക്കൂടി ഉയര്‍ന്ന പടിയാണടുത്തത്. അതിനു തെറ്റു പറ്റാം. പലപ്പോഴും അബദ്ധം പ്രവര്‍ത്തിക്കും. സാവധാനത്തിലാണ് നീക്കം: എങ്കിലും അതിന്റെ മണ്ഡലം വിസ്തൃതമാണ്. വാസനയെക്കാള്‍ വ്യാപകമാണ്. എന്നാല്‍ വാസനയ്ക്കാണ് കൂടുതല്‍ അപ്രമാദിത്വം. യുക്തിചിന്തയില്‍ വാസനയിലേക്കാള്‍ കൂടുതലായി പിഴവിനു പഴുതുണ്ട്. ഇവ രണ്ടിനെയും കവിഞ്ഞ ഒരു മാനസികാവസ്ഥയുണ്ട്: ബോധാതീതാവസ്ഥ. അതു യോഗികള്‍ക്ക്, അഭ്യസിച്ചവര്‍ക്കുമാത്രമുള്ളതാണ്. ബോധാതീതജ്ഞാനം അപ്രമാദിയും യുക്തിയെക്കാള്‍ വ്യാപകവുമാണ്. ഇതാണ് ഉച്ചതമാവസ്ഥ. ഇങ്ങനെ, ഇഹത്തിലുള്ള സകലതിന്റെയും യഥാര്‍ത്ഥകാരണം മഹത്തത്ത്വമാണെന്നും അതാണ് അനേകരൂപത്തില്‍ അഭിവ്യക്തമാകുന്നതെന്നും, ഉപബോധം ബോധം ബോധാതീതം എന്നീ മൂന്നു ജ്ഞാനാവസ്ഥകളെയും അതു വ്യാപിച്ചിരിക്കുന്നുവെന്നും നാമോര്‍ക്കണം.

ഇവിടെ എപ്പോഴും ഉന്നയിക്കപ്പെടാറുള്ള ഒരു നേര്‍ത്ത ചോദ്യമുദിക്കുന്നു. എല്ലാം തികഞ്ഞ ഒരീശ്വരനാണ് ജഗത്സ്രഷ്ടാവെങ്കില്‍ എന്തുകൊണ്ട് ഇവിടെ കുറവുകള്‍ കാണുന്നു? നാം ജഗത്തെന്നു പറയുന്നതു നാം കാണുന്നതിനെയാണ്: ബോധവും യുക്തിയും ചേര്‍ന്ന ഈ ചെറുമേഖല മാത്രമാണത്: അതിന്നപ്പുറം നാം തീരെ കാണുന്നില്ല. ഇനി, ഇതു ഒരു ‘സാദ്ധ്യമല്ലാത്ത’ ചോദ്യമാണ്. ഒരു വസ്തുവിന്റെ വലിയൊരു പിണ്ഡത്തില്‍നിന്നു ലേശാശംമാത്രമെടുത്തു നിരീക്ഷിച്ചാല്‍ അതില്‍ പന്തികേടു തോന്നും: അതു സ്വാഭാവികമാണ്. ജഗത്തില്‍ പന്തികേടുണ്ട്. നാംതന്നെ അതങ്ങനെയാക്കുന്നതുകൊണ്ട്. എങ്ങനെ? യുക്തിയെന്നാലെന്ത്? അറിവെന്നാലെന്ത്? വസ്തുക്കള്‍ തമ്മിലുള്ള സാഹചര്യം കണ്ടെത്തലാണ് അറിവ്. നിങ്ങള്‍ തെരുവില്‍വെച്ച് ഒരാളെക്കണ്ടിട്ട് ‘ഇതൊരു മനുഷ്യനാണെന്ന് എനിക്കറിയാം’ എന്നു പറയുന്നു: മനസ്സിലെ മുദ്രകള്‍, ചിത്തത്തില്‍ പതിഞ്ഞുകിടപ്പുള്ള അടയാളങ്ങള്‍, നിങ്ങള്‍ സ്മരിക്കുന്നതിനാലാണത്. നിങ്ങള്‍ അനേകം മനുഷ്യരെ കണ്ടിട്ടുണ്ട്; ഓരോരുത്തനും നിങ്ങളുടെ മനസ്സില്‍ ഓരോ മുദ്ര പതിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഈ മനുഷ്യനെ കാണുന്നതോടെ, നിങ്ങളുടെ മനസ്സില്‍ ശേഖരിച്ചിട്ടുള്ള മുന്‍മുദ്രകളോട് അതിനെ ഒത്തുനോക്കുകയാണ് നിങ്ങള്‍ ചെയ്യുന്നത്. അനേകം രൂപങ്ങള്‍ അവിടെയുണ്ട്: അങ്ങനെ സദൃശരൂപങ്ങള്‍ മനസ്സില്‍ കണ്ടെത്തുന്നതോടെ നിങ്ങള്‍ തൃപ്തിപ്പെടുന്നു: പുതിയ മുദ്രകൂടി മറ്റുള്ളവയുടെ കൂട്ടത്തില്‍ ചേര്‍ത്തുവെയ്ക്കുന്നു. മനസ്സില്‍ പുതിയൊരു മുദ്ര പതിയുമ്പോള്‍ അതിനു സഹചാരികളുണ്ടെങ്കില്‍, നിങ്ങള്‍ തൃപ്തനാവുന്നു. ഈ സാഹചര്യാവസ്ഥയ്ക്കാണ് ജ്ഞാനം എന്നു പേര്‍. ജ്ഞാനം, അതിനാല്‍, നിലവിലുള്ള അനുഭൂതി സഞ്ചയത്തില്‍ മറ്റൊരനുഭൂതിയെ ഇണക്കിക്കൊള്ളിക്കലാണ്. നേരത്തേതന്നെ ഒരു ജ്ഞാനരാശിയില്ലെങ്കില്‍ ജ്ഞാനാര്‍ജ്ജനം സാധ്യമല്ലെന്നുള്ള വസ്തുതയ്ക്കു വലിയൊരു തെളിവാണിത്.

ചില യൂറോപ്യന്‍തത്ത്വചിന്തകന്‍മാര്‍ വിചാരിക്കുംപോലെ, ജീവിതാരംഭത്തില്‍ നിങ്ങള്‍ അനുഭൂതിശൂന്യരും നിങ്ങളുടെ മനസ്സു കേവലം ‘എഴുതാത്ത സ്ലേറ്റും’ ആണെങ്കില്‍, നിങ്ങള്‍ക്ക് ജ്ഞാനാര്‍ജ്ജനം സാധ്യമല്ല: എന്തെന്നാല്‍ ജ്ഞാനമെന്നു വെച്ചാല്‍ത്തന്നെ, മനസ്സില്‍ നേരത്തെയുള്ള സാഹചര്യങ്ങളിലൂടെ പുതിയതിനെ ‘തിരിച്ചറിയുക’യാണ്; പുതിയൊനുഭവം ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ കാലേക്കൂട്ടി ഒരനുഭവസഞ്ചയം അവിടെ ഉണ്ടായിരിക്കണം. അങ്ങനെയൊരു സഞ്ചയമില്ലാതെ ഒരു ശിശു ലോകത്തില്‍ ജനിക്കുന്നു എന്നു വിചാരിക്കുക; ഒരറിവും സമ്പാദിക്കുവാന്‍ അതിനു ഒരിക്കലും കഴിയില്ല. അതിനാല്‍ ശിശു, മുമ്പേ, അനുഭൂതിസഞ്ചയമുള്ള ഒരവസ്ഥയിലായിരുന്നിരിക്കണം: അങ്ങനെ അനന്തകാലം അറിവേറുകയാണ്. ഈ യുക്തിയില്‍നിന്നു ഒഴിഞ്ഞുമാറാന്‍ വല്ല വഴിയുമുണ്ടെങ്കില്‍ കാണിച്ചുതരിക. അതൊരു ഗണിതശാസ്ത്രവസ്തുതയാണ്. പൂര്‍വ്വാനുഭവസഞ്ചയമില്ലാതെ ജ്ഞാനസമ്പാദനം സാധ്യമല്ലെന്ന് അഭിപ്രായപ്പെടുന്ന ഒരു വിഭാഗം പാശ്ചാത്യതത്ത്വചിന്തകന്‍മാരും ഉണ്ട്. അവര്‍ ശിശു അനുഭവയുക്തനായി ജനിക്കുന്നു എന്ന ആശയം രൂപവല്‍ക്കരിച്ചിരിക്കുന്നു: എന്നാല്‍ ശിശു കൂടെ കൊണ്ടുവരുന്ന സംസ്‌കാരങ്ങള്‍ സ്വപൂര്‍വ്വസിദ്ധമല്ലെന്നും പൈതൃകാനുഭവലബ്ധമാണെന്നുമത്രേ അവര്‍ പറയുന്നത്: അതൊരു പരമ്പരാസംക്രമണംമാത്രം. ഈ ആശയം പാടേ തെറ്റാണെന്ന് അവര്‍ താമസിയാതെ മനസ്സിലാക്കും. ഈ പാരമ്പര്യവാദത്തിന് ഇപ്പോള്‍ ചില ജര്‍മ്മന്‍തത്ത്വചിന്തകന്‍മാര്‍ കടുത്ത പ്രഹരങ്ങള്‍ ഏല്പിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കയാണ്. പാരമ്പര്യസിദ്ധാന്തം നല്ലതുതന്നെ: പക്ഷേ, അപൂര്‍ണ്ണം. അതു ശാരീരിക വസ്തുതകള്‍ക്കേ സമാധാനമേകുന്നുള്ളൂ. ചുറ്റുപാടുകള്‍ക്കു നമ്മുടെ മേലുള്ള സ്വാധീനതയ്ക്കു എങ്ങനെ സമാധാനം കാണും? അനേകം കാരണങ്ങള്‍ ചേര്‍ന്നാണ് ഒരു കാര്യം ഉദ്ഭവിക്കുന്നത്. ചുറ്റുപാടുകള്‍ നമ്മുടെ ജീവിതഗതിയെ ബാധിക്കുന്ന ശക്തികളിലൊന്നാണ്. നമ്മുടെ ചുറ്റുപാടുകളെ നാംതന്നെ സൃഷ്ടിക്കുന്നു. നമ്മുടെ ഭൂതകാലത്തിനൊത്ത ചുറ്റുപാടുകളാണ് വര്‍ത്തമാനകാലത്തു നമുക്കു ലഭിക്കുന്നത്. മദ്യപന്‍ സ്വാഭാവികമായും പട്ടണത്തിലെ കെട്ട ചാളകളിലേക്കു തനിയെ ചെന്നുപെടുന്നു.

ജ്ഞാനമെന്നാലെന്തെന്ന് നിങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കിയിരിക്കുമല്ലോ. പുതിയൊരനുഭൂതിയെ പഴയവയുടെ ഏട്ടില്‍ (സാഹചര്യമനുസരിച്ച്) തിരുകിവെയ്ക്കുന്നതാണ് ജ്ഞാനം – ഒരു പുതിയ അനുഭൂതിയുടെ തിരിച്ചറിയല്‍. തിരിച്ചറിയല്‍ എന്നാലെന്ത്? പുതിയ അനുഭവത്തിനു നേരത്തേയുള്ള താദൃശാനുഭൂതികളായി സാഹചര്യം കണ്ടെത്തല്‍. ജ്ഞാനത്തിനു ഇതിനപ്പുറം അര്‍ത്ഥമില്ല. ഇതാണ് വസ്തുതയെങ്കില്‍, ജ്ഞാനം സാഹചര്യം കണ്ടെത്തലാണെങ്കില്‍, ഏതു വസ്തുവേയും അറിയുന്നതിനു മുമ്പായി സദൃശവസ്തുക്കളുടെ പരമ്പര മുഴുവന്‍ നാം കാണണം. അല്ലേ? ഒരു പാറക്കഷണത്തിന്റെ കാര്യമെടുക്കുക; അതിന്റെ സാഹചര്യങ്ങള്‍ കണ്ടെത്തുവാന്‍ അതുപോലുള്ള പാറക്കഷണങ്ങളുടെ നിര മുഴുവന്‍ കാണേണ്ടതുണ്ട്. എന്നാല്‍ പ്രപഞ്ചത്തെ ഒന്നാകെ വീക്ഷിക്കുമ്പോള്‍, ഇതിനു നിര്‍വ്വാഹമില്ല; എന്തെന്നാല്‍ നമ്മുടെ മനസ്സില്‍ ഒരനുഭൂതിയേ രേഖപ്പെട്ടുകിടപ്പുള്ളൂ: ആ ഇനത്തിലോ മട്ടിലോ മറ്റൊരനുഭൂതിയില്ല. നമുക്കു മറ്റൊന്നിനോടും അതിനെ തട്ടിച്ചുനോക്കാന്‍ കഴിവില്ല. സാഹചര്യപരാമര്‍ശത്തിനു സാദ്ധ്യതയില്ല. നമ്മുടെ ‘ബോധ’ത്താല്‍ പരിച്ഛിന്നമായ ഈ പ്രപഞ്ചലേശം നമുക്ക് അമ്പരപ്പുണ്ടാക്കുന്ന ഒരു നവീനവസ്തുവാണ്: എന്തെന്നാല്‍ അതിന്റെ സാഹചര്യങ്ങള്‍ കണ്ടെത്തുവാന്‍ നമുക്കു സാധിച്ചിട്ടില്ല. അതിനാല്‍ നാം അതുമായി മല്ലടിക്കുന്നു: അതു ഭയാനകവും ദുഷ്ടവും അധാര്‍മ്മികവുമാണെന്നു വിചാരിക്കയും ചെയ്യുന്നു. ചിലപ്പോഴൊക്കെ അതു നന്നെന്നു തോന്നിയാലും, അപര്യാപ്തമാണെന്നു നമുക്കെപ്പോഴും ബോധമുണ്ട്. പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സാഹചര്യങ്ങള്‍ കണ്ടെത്തുന്ന കാലത്തേ നമുക്കതിനെ അറിയാന്‍ സാധിക്കൂ. പ്രപഞ്ചത്തേയും പ്രജ്ഞയേയും കടന്നുപോകാന്‍ കഴിയുമ്പോള്‍ നാം പ്രപഞ്ചത്തെ തിരിച്ചറിയും: അപ്പോള്‍ പ്രപഞ്ചം നമുക്കു പ്രഖ്യാതമാകും. അതിനു കഴിവുണ്ടാകും. മുമ്പ് നാം എത്രതന്നെ ഭിത്തിയില്‍ തലയിട്ടിടിച്ചാലും പ്രപഞ്ചം പ്രഖ്യാതമാകാന്‍ പോകുന്നില്ല. എന്തെന്നാല്‍ ജ്ഞാനം സദൃശങ്ങളെ കണ്ടെത്തലാണ്: ഈ ബോധഭൂമിക പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഒരു നോട്ടമോ നമുക്കു നല്‍കുന്നുമുള്ളൂ. ഈശ്വരനെസ്സംബന്ധിച്ചും നമ്മുടെ അറിവിന്റെ കഥ ഇതുതന്നെ. ജഗത്തിന്റെ ഒരംശംമാത്രം നാം കാണുന്നതുപോലെ ഈശ്വരന്റെയും ഒരംശമേ നാം കാണുന്നുള്ളൂ: ബാക്കിയെല്ലാം മാനവജ്ഞാനത്തിനതീമാണ്. ‘വിരാട്പുരുഷനാണ് ഞാന്‍. ഈ വിശ്വംപോലും എന്റെ ഒരംശമാത്രം: അത്ര ബൃഹത്താണ് ഞാന്‍.’ നാം ഈശ്വരനെ അപൂര്‍ണ്ണനായി കാണാനും അവനെ അറിയാതിരിക്കാനും കാരണമിതാണ്. അവനെയും പ്രപഞ്ചത്തെയും മനസ്സിലാക്കാനുള്ള വഴി യുക്തിയെയും പ്രജ്ഞയെയും അതിക്രമിക്കുകമാത്രമാണ്. ‘ശ്രുതത്തിനും ശ്രവണത്തിനും അപ്പുറം പോവുക, മതത്തിനും മതിക്കും അപ്പുറം പോവുക: അപ്പൊഴേ നിങ്ങള്‍ സത്യത്തിലെത്തൂ.’ ‘നിങ്ങള്‍ ശാസ്ത്രങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം പോവുക, എന്തെന്നാല്‍ അവ പ്രകൃതി, ത്രിഗുണങ്ങള്‍ വരെയുള്ള കാര്യങ്ങളേ പഠിപ്പിക്കുന്നുള്ളൂ.’ നാം ഇവയെ അതിക്രമിക്കുമ്പോള്‍ സാമരസ്യം കണ്ടെത്തും അതിനുമുമ്പില്ല.

പിണ്ഡാണ്ഡത്തിന്റെയും ബ്രഹ്മാണ്ഡത്തിന്റെയും വിധാനക്രമം ഒന്നുതന്നെ പിണ്ഡാണ്ഡത്തില്‍ നമുക്ക് ഒരു ഭാഗം, മദ്ധ്യഭാഗം മാത്രമേ അറിവുള്ളൂ: ഉപബോധമോ ബോധാതീതോ അറിഞ്ഞുകൂടാ. ബോധാവസ്ഥമാത്രം അറിയാം. ഒരു മനുഷ്യന്‍ എണീറ്റുനിന്ന്, “ഞാനൊരു പാപിയാണ്” എന്നു പറയുന്നെങ്കില്‍, അയാള്‍ തെറ്റായ പ്രസ്താവനയാണ് ചെയ്യുന്നത്. എന്തെന്നാല്‍ അയാള്‍ അയാളെ അറിയുന്നില്ല. അയാള്‍ മനുഷ്യരില്‍വെച്ച് ഏറ്റവും അജ്ഞാനിയാണ്. തന്നെപ്പറ്റി ഒരംശമേ അയാള്‍ അറിയുന്നുള്ളൂ: കാരണം, അയാളുടെ അറിവ് സ്വാധിഷ്ഠാനത്തിന്റെ ഒരംശത്തെ മാത്രമേ വ്യാപിക്കുന്നുള്ളൂ. അതുപോലെ ഈ വിശ്വത്തെപ്പറ്റിയും നമ്മുടെ യുക്തിചിന്തകൊണ്ട് അതിന്റെ ഒരംശമേ അറിയാന്‍ കഴിയൂ, മുഴുവനും വയ്യ: എന്തെന്നാല്‍ ഉപബോധം, ബോധം, ബോധാതീതം, വ്യഷ്ടിമഹത്, സഷ്ടിമഹത്, അനന്തരപരിണാമസര്‍വ്വസ്വം- ഇതെല്ലാം ഉള്‍ക്കൊണ്ടതാണ് വിശ്വം.

പ്രകൃതിയെ പരിണിപ്പിക്കുന്നതെന്ത്? ഇതേവരെ പ്രസ്താവിച്ചതില്‍നിന്ന്, സമസ്തവം – പ്രകൃതിയാകെ – ജഡമാണ്, അചേതനമാണ് എന്നത്രേ നാം മനസ്സിലാക്കുന്നത്. എല്ലാം സംഘാതവും അചേതനവുമാണ്. നിയമം കാണുന്നിടത്തെല്ലാം അതിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനമണ്ഡലം അചേതനമായിരിക്കുമെന്നു സിദ്ധം. മനസ്സും ബുദ്ധിയും ഇച്ഛയും മറ്റുമെല്ലാം അചേതനങ്ങളാണ്: എന്നാല്‍ ഇവയ്‌ക്കെല്ലാം അപ്പുറത്തുള്ളതും സാംഖ്യദാര്‍ശനികന്‍മാര്‍ ‘പുരുഷന്‍’ എന്നു വിളിക്കുന്നതുമായ ഒന്നിന്റെ ‘ചിത്തി’നെ ഇവയെല്ലാം പ്രതിബിംബിക്കുന്നുണ്ട് പുരുഷന്‍ പ്രപഞ്ചത്തിലെ സര്‍വ്വപരിണാങ്ങളുടെയും അനിച്ഛാഹേതുവാണ്. അതായത് സൃഷ്ടിഭാവത്തിലുള്ള പുരുഷനാണ് ജഗദീശ്വരന്‍. ഈശ്വരേച്ഛ ജഗത്‌സൃഷ്ടി ചെയ്തു എന്നു പറയാറുണ്ട്. നാടോടിച്ചൊല്ലെന്ന നിലയില്‍ അതു കൊള്ളാം: പക്ഷേ, സത്യമാവാന്‍ തരമില്ലെന്നു കാണാം. അതെങ്ങനെ ഇച്ഛയാകും? ‘ഇച്ഛ’ പ്രകൃതിയിലെ മൂന്നാമത്തേയോ നാലാമത്തേയോ അഭിസ്ഫുരണമാണ്. അതുണ്ടാകുന്നതിനുമുമ്പ് പലതുമുണ്ട്. അപ്പോള്‍ അവയെ സൃഷ്ടിച്ചതെന്ത്? ഇച്ഛ ഒരു സംഘാതമാണ്: ഏതു സംഘാതവും പ്രകൃതിസംഭവമാണ്. അതുകൊണ്ട് ഇച്ഛയ്ക്കു പ്രകൃതിയെ സൃഷ്ടിക്കാന്‍ കഴിവില്ല. അങ്ങനെ ഈശ്വരേച്ഛ ജഗത്തിനെ സൃഷ്ടിച്ചു എന്നുള്ള പറച്ചില്‍ നിരര്‍ത്ഥകമാണ്. നമ്മുടെ ഇച്ഛ ബോധതലത്തിന്റെ കുറച്ചിടത്തേ വ്യാപിക്കുന്നുള്ളൂ. അതു നമ്മുടെ തലച്ചോറിനെ പ്രവര്‍ത്തിപ്പിക്കുന്നു. നിങ്ങളുടെ ശരീരത്തെ ചേഷ്ടിപ്പിക്കുന്നതും ജഗത്തിനെ പ്രവര്‍ത്തിപ്പിക്കുന്നതും ഇച്ഛയല്ല. ഈ ശരീരത്തെ ചേഷ്ടിപ്പിക്കുന്ന ഒരു ശക്തിയുണ്ട്: അതിന്റെ ഒരംശം ഒരിടത്തു പ്രകാശിക്കുന്നതുമാത്രമാണ് ഇച്ഛ. അതുപോലെ ജഗത്തിലും ഇച്ഛയുണ്ട്: എന്നാല്‍ അതു ജഗത്തിന്റെ ഒരംശംമാത്രം. ജഗത്തിനെ മുഴുവന്‍ നയിക്കുന്നത് ഇച്ഛാശക്തിയല്ല. അതുകൊണ്ടാണ് ‘ഇച്ഛാ’ സിദ്ധാന്തപ്രകാരം ജഗത്തിന്റെ സമാധാനം കണ്ടെത്താന്‍ സാധിക്കാത്തത്. ഇച്ഛയാണ് ശരീരത്തെ ചേഷ്ടിപ്പിക്കുന്നതെന്ന് ഞാന്‍ സ്വീകരിച്ചു എന്നു വെയ്ക്കുക. അനന്തരം, അതിനെ ഇച്ഛാനുസാരം പ്രവര്‍ത്തിപ്പിക്കാന്‍ കഴിയാതെ വരുമ്പോള്‍ ഞാന്‍ ക്ഷോഭിക്കുകയും കോപിക്കുകുയും ചെയ്യുന്നു. അതെന്റെ കുറ്റമാണ്: എന്തെന്നാല്‍ ഇച്ഛാസിദ്ധാന്തത്തെ സത്യമായി സ്വീകരിക്കാന്‍ എനിക്കൊരവകാശവുമില്ല. അതുപോലെ, ജഗത്തിന്റെ കാര്യത്തിലും ഇച്ഛയാണ് അതിനെ ചേഷ്ടിപ്പിക്കുന്നതെന്നു ഞാന്‍ വിചാരിക്കുകയും തല്‍ഫലമായി വസ്തുതകള്‍ പൊരുത്തപ്പെടാതെ വരികയും ചെയ്യുന്നുവെങ്കില്‍ കുറ്റം എന്റേതുതന്നെ. അതിനാല്‍ പുരുഷന്‍ ഇച്ഛയല്ല. അതു ബുദ്ധിയുമല്ല: എന്തെന്നാല്‍ ബുദ്ധിതന്നെ ഒരു സംഘാതമാണ്. തലച്ചോറിനോടൊത്ത വല്ല വസ്തുവുമില്ലാതെ ബുദ്ധി സംഭാവ്യമല്ല. എവിടെയൊക്കെ ബുദ്ധിവ്യാപാരം കാണുന്നുവോ, അവിടെയൊക്കെ തലച്ചോറ് എന്നു പറയുന്ന പദാത്ഥത്തിന്റെ മാതിരി വല്ലതുമൊന്നുണ്ടായിരിക്കണം. ആ പദാര്‍ത്ഥം ഒരു നിശ്ചിതരൂപത്തില്‍ പിണ്ഡീഭവിച്ചു മസ്തിഷ്‌കകൃത്യം നിര്‍വ്വഹിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. എവിടെയെല്ലാം ബുദ്ധിയുണ്ടോ അവിടെയെല്ലാം ഈ ദ്രവ്യവും ഒരു രൂപത്തിലല്ലെങ്കില്‍ മറ്റൊരു രൂപത്തില്‍ ഉണ്ടായിരിക്കണം. എന്നാല്‍ ബുദ്ധിതന്നെ ഒരു സംഘാതമാണ്. എങ്കില്‍ ഈ പുരുഷന്‍ എന്താണ്? അതു ബുദ്ധിയുമല്ല, ഇച്ഛയുമല്ല, എന്നാല്‍ ഇവയ്‌ക്കെല്ലാം ഹേതുവാണ്. അതിന്റെ സാന്നിദ്ധ്യമാണ് അവയെയെല്ലാം പ്രവര്‍ത്തിപ്പിക്കുകയും സംഘടിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു പോരുന്നത്. അതു പ്രകൃതിയുമായി കലരുന്നില്ല. അതു മഹത്തല്ല നിത്യശുദ്ധനായ ആത്മാവുതന്നെ പുരുഷന്‍, “ഞാന്‍ സാക്ഷിയാകുന്നു: എന്റെ സാക്ഷിത്വം മുഖേന സകലചേതനാചേതനങ്ങളേയും പ്രകൃതി പ്രഭവിപ്പിക്കുന്നു”

പ്രകൃതിയിലെ ഈ ചൈതന്യമെന്നാലെന്ത്? ബുദ്ധിയാണ് ഈ ചൈതന്യം. ഇതിനെ ചിത്തെന്നു പറയും. ചൈതന്യനാധിഷ്ഠാനം പുരുഷനാണ്. പുരുഷസ്വഭാവമാണത്. അതു അനിര്‍വ്വചനീയമാണ്. എന്നാല്‍ ജ്ഞാനമെന്നു പറയുന്നതിന്റെയെല്ലാം നിദാനം അതത്രേ. പുരുഷന്‍ അഹങ്കാരമല്ല: എന്തെന്നാല്‍ അഹങ്കാരം സംഘാതമാണ്. എന്നാല്‍ അഹങ്കാരത്തില്‍ ചിത്തും സത്തുമായുള്ളതെല്ലാം പുരുഷന്റെ വകയാണ്. പുരുഷന്‍ ബോധവാനല്ല: എന്നാല്‍ ബോധത്തില്‍ (ബുദ്ധിയില്‍) പ്രകാശവത്തായിരിക്കന്നതെല്ലാം പുരുഷന്റെ വകയാണ്. ചൈതന്യം പുരുഷനിലുണ്ട്: എന്നാല്‍ പുരുഷന്‍ ബുദ്ധിമാനോ ജ്ഞാതാവോ അല്ല. പുരുഷനിലെ ചിത്തും പ്രകൃതിയും ചേര്‍ന്നതാണ് നാം ചുറ്റും കാണുന്നതെല്ലാം. ആനന്ദമോ സുഖമോ പ്രകാശമോ ആയി ജഗത്തിലെന്തെല്ലാമുണ്ടോ, അതൊക്കെ പുരുഷന്റെ വകയാണ്: എന്നാല്‍ അവ സംഘാതമാണ്, പ്രകൃതി പുരുഷമിശ്രമാണ്. “എവിടെ ലേശം സുഖമുണ്ടോ എണ്ഡവിടെ അല്പം ആനന്ദമുണ്ടോ അവിടെ അമൃതത്വത്തിന്റെ, ഈശ്വരന്റെ, ഒരു സ്ഫുലിംഗമുണ്ട്.’ പുരുഷനാണ് ജഗത്തിലെ വലിയ ആകര്‍ഷണം: പ്രപഞ്ചലിപ്തനോ പ്രപഞ്ചബദ്ധനോ അല്ലെങ്കിലും സമസ്തപ്രപഞ്ചത്തെയും അതു ആകര്‍ഷിക്കുന്നു.” മനുഷ്യന്‍ സ്വര്‍ണ്ണത്തിന്റെ പിന്നാലെ ഓടുന്നതു കാണാം. കാരണം, അതിന്റെ പിന്നിലുള്ളതു പുരുഷന്റെ ഒരു സ്ഫുലിംഗമാണ്, ഒട്ടധികം അഴുക്കു കലര്‍ന്നിട്ടാണെങ്കിലും മനുഷ്യന്‍ തന്റെ കുട്ടികളേയോ, സ്ര്തീ തന്റെ ഭര്‍ത്താവിനെയോ, സ്നേഹിക്കുമ്പോള്‍ അവിടെ ആകര്‍ഷകശക്തിയെന്താണ്? അവയുടെ പിന്നിലുള്ള പുരുഷന്റെ ഒരു സ്ഫുലിംഗം: അതവിടെയുണ്ട്. പങ്കിലമാണെന്നുമാത്രം. മറ്റൊന്നിനും ആകര്‍ഷിക്കാനുള്ള കഴിവില്ല. “ഈ അചേതനജഗത്തില്‍പുരുഷന്‍ മാത്രമാണ് ചേതനന്‍.” ഇതാണ് സാംഖ്യന്‍മാരുടെ പുരുഷന്‍. അതിനാല്‍, പുരുഷന്‍ അവശ്യം സര്‍വ്വ വ്യാപിയാകണം. സര്‍വ്വവ്യാപിയല്ലാത്തതു പരിമിതമാകും. സമസ്തപരിമിതികളും നിമിത്തകൃതങ്ങളാണ്. നിമിത്തകൃതമായ ഒന്നിന് ആദിയും അന്തവുമുണ്ടാകണം. പുരുഷന്‍, പരിമിതമാണെങ്കില്‍ നശിക്കും, സ്വതന്ത്രമാവില്ല. അത് അന്തിമവസ്തുവല്ല, അതിനുതന്നെ ഒരു കാരണം വേണം. അതിനാല്‍ അതു സര്‍വ്വവ്യാപിയാണ് കപിലമതമനുസരിച്ച് പുരുഷന്‍ ഒന്നല്ല, അസംഖ്യമാണ്. നമ്മളിലോരോരുത്തനും ഓരോ പുരുഷന്‍ പ്രത്യേകമുണ്ട്. ഓരോ പുരുഷനും അനന്തം: അനന്തസംഖ്യങ്ങളായ അനന്തവൃത്തങ്ങള്‍ പ്രപഞ്ചം വ്യാപിച്ചു നില്‍ക്കുകയാണ്. പുരുഷന്‍ മനസ്സല്ല, ദ്രവ്യവുമല്ല: അതിന്റെ പ്രതിബിംബം മാത്രമാണ് നമ്മളറിയുന്നത്. അത് സര്‍വ്വവ്യാപിയാണെങ്കില്‍ അതിനു ജനനമരണങ്ങളില്ലെന്നു തീര്‍ച്ച. പുരുഷന്റെ മേല്‍ ബുദ്ധി അതിന്റെ നിഴല്‍, ജനനമരണമാകുന്ന നിഴല്‍, വീഴ്ത്തുന്നു. എന്നാല്‍ പുരുഷന്‍ സ്വഭാവേന ശുദ്ധവസ്തുവാണ്. സാംഖ്യദര്‍ശനം ഇത്രത്തോളം അത്ഭുതാവഹമായിട്ടുണ്ടെന്നു നാം കാണുന്നു.

തുടര്‍ന്ന് അതിനെതിരായ തെളിവുകളെടുക്കാം. ഇത്രത്തോളം അപഗ്രഥനം അന്യൂനമാണ്. മനശ്ശാസ്ത്രം അപ്രതിരോധ്യമാണ്. പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങള്‍ അന്തരിന്ദ്രിയങ്ങളായും ബാഹ്യോപകരണങ്ങളായും വിഭജിക്കപ്പെടുന്നതിനാല്‍, അവ കേവലങ്ങളല്ല, സംയുക്തങ്ങളാണ് എന്നു കാണുന്നു. അഹങ്കാരം ഇന്ദ്രിയങ്ങളും ഭൂത (സൂക്ഷ്മ)ങ്ങളുമായി വിഭജിക്കപ്പെടുന്നതിനാല്‍ അഹങ്കാരവും ദ്രവ്യമയമാണെന്നും, മഹത്തും ദ്രവ്യത്തിന്റെ ഒരവസ്ഥാവിശേഷമാണെന്നും കാണുന്നു. ഒടുവില്‍ പുരുഷനേയും കണ്ടെത്തുന്നു. ഇത്രത്തോളം ആക്ഷേപമില്ല. എന്നാല്‍ “പ്രകൃതിയെ സൃഷ്ടിച്ചതാര്?” എന്ന് സാംഖ്യനോട് ചോദിച്ചാല്‍, പുരുഷനും പ്രകൃതിയും അജവും വിഭുവുമാണെന്നും പുരുഷന്‍മാര്‍ അനന്തസംഖ്യമാണെന്നു പറയും. നമുക്കു ഈ അഭിപ്രായങ്ങളെ ഖണ്ഡിക്കേണ്ടതായും കുറേക്കൂടി ഭേദപ്പെട്ട ഒരു സമാധാനം കണ്ടെത്തേണ്ടതായും വരുന്നു. അതോടെ നാം അദ്വൈതത്തിലെത്തുകയും ചെയ്യും. നമ്മുടെ ആദ്യത്തെ ആക്ഷേപം രണ്ട് ആനന്ത്യങ്ങള്‍ എങ്ങനെ സാധ്യമാകുമെന്നതാണ്. അന്യൂനമായ ഒരു സമാന്യതത്ത്വനിഷ്പാദനത്തില്‍ സാംഖ്യം എത്തിയിട്ടില്ലെന്നും, അതില്‍ (പ്രപഞ്ച സമസ്യക്ക്) ഒരു പൂര്‍ണ്ണസമാധാനം കാണുന്നില്ലെന്നും നമുക്കു വാദിക്കേണ്ടിവരും. അടുത്തതായി, വേദാന്തികള്‍ എങ്ങനെ ഈ വൈഷമ്യങ്ങളിലൂടെ തപ്പിത്തടഞ്ഞു പുറത്തു കടന്ന് ഒരു സമ്പൂര്‍ണ്ണസമാധാനം കണ്ടെത്തുന്നുവെന്നും നമുക്കു കാണാം. എങ്കിലും മഹിമ മുഴുവന്‍ സാംഖ്യന്റേതുതന്നെ. ഒരു സൗധം പണിതുയര്‍ത്തിക്കഴിഞ്ഞാല്‍ അതിന്റെ അവസാനമിനുക്കു പണി വളരെ എളുപ്പമാണല്ലോ.

സാംഖ്യദര്‍ശനത്തെപ്പറ്റി ഒരു പഠനം – വിവേകാനന്ദസാഹിത്യസര്‍വ്വസ്വം