വേദാന്തവും വിശേഷാവകാശവും (283)

സ്വാമി വിവേകാനന്ദന്‍

അദ്വൈതവേദാന്തത്തിന്റെ താത്ത്വികഭാഗങ്ങള്‍ മിക്കവാറും ഇതിനകം നാം പരാമര്‍ശിച്ചു കഴിഞ്ഞു. ഒരു സംഗതിമാത്രം. ഒരു പക്ഷേ മനസ്സിലാക്കാന്‍ ഏറ്റവും പ്രയാസമുള്ളത്, ഇനിയും അവശേഷിക്കുന്നു. അദ്വൈതവാദമനുസരിച്ച് നമ്മുടെ ചുറ്റുപാടും കാണുന്നതു സര്‍വ്വവും, ജഗത്തു മുഴുവനും, ആ കേവലവസ്തുവിന്റെ പരിണാമമാണെന്നു ഇതേവരെയുള്ള ഭാഗങ്ങള്‍കൊണ്ടു നാം കണ്ടു. സംസ്‌കൃതത്തില്‍ ഈ കേവലവസ്തുവിനെ ബ്രഹ്മമെന്നു പറയുന്നു. കേവലവസ്തു പ്രകൃതിസര്‍വ്വസ്വമായി മാറിയിരിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ ഇവിടെ ഒരു വിഷമം: കേവലം മാറുന്നതെങ്ങനെ? അതിനു മാറ്റം വരുത്തിയതെന്ത്? നിര്‍വ്വചനമനുസരിച്ചുതന്നെ കേവലവസ്തു മാറ്റമില്ലാത്തതാണ്. മാറ്റമില്ലാത്തതിനു മാറ്റമെന്നതു ഉക്തിവൈരുദ്ധ്യമാണ്. സഗുണേശ്വരനില്‍ വിശ്വസിക്കുന്നവര്‍ക്കും ബുദ്ധിമുട്ടുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന്, ഈ സൃഷ്ടി എങ്ങനെയുണ്ടായി? അതു ശൂന്യത്തില്‍ നിന്നുദ്ഭവിച്ചതാവാന്‍ വയ്യ. അതു വൈരുദ്ധ്യമാണ്. അസത്തില്‍ നിന്നു സത്തുണ്ടാവുക ഒരിക്കലുമില്ല. കാരണത്തിന്റെ രൂപാന്തരമാണ് കാര്യം. വിത്തില്‍നിന്നു വന്‍മരം വളരുന്നു. വൃക്ഷമെന്നതു വിത്തും അതു വലിച്ചെടുത്ത വായുവും വെള്ളവും ചേര്‍ന്നതാണ്. വൃക്ഷത്തിന്റെ വളര്‍ച്ചയ്‌ക്കെടുത്ത വായുവിന്റെയും വെള്ളത്തിന്റെയു മറ്റും തൂക്കം നിര്‍ണ്ണയിക്കാന്‍ വഴി കണ്ടാല്‍ അവയെല്ലാംകൂടി കൃത്യം വൃക്ഷത്തിന്റെ തൂക്കത്തിനു തുല്യമാണെന്നു കാണാം. അതെങ്ങനെയാണെന്ന്, രൂപാന്തരം പ്രാപിച്ച കാരണമാണ് കാര്യമെന്ന്, ആധുനിക സയന്‍സ് സംശയാതീതമായി തെളിയിച്ചിട്ടുണ്ട്. കാരണവസ്തുവിന്റെ അവയവഘടന മാറി, അതു കാര്യമാകുന്നു. അതിനാല്‍ കാരണമില്ലാതെ ജഗത്തുണ്ടാവുകയെന്ന ദുര്‍ഘടം ഒഴിവാക്കണം. ഈശ്വരന്‍തന്നെ ജഗത്തായിരിക്കുന്നു എന്നു സമ്മതിക്കാതെ നിവൃത്തിയില്ല.

എന്നാല്‍, നാം ഒരു ദുര്‍ഘടം ഒഴിവാക്കി, മറ്റൊന്നില്‍ ചെന്നു ചാടി. എല്ലാ സിദ്ധാന്തങ്ങളിലും ഈശ്വരനെന്ന ആശയം മാറ്റമില്ലായ്മ എന്ന ആശയത്തില്‍ക്കൂടിയാണ് വന്നുചേര്‍ന്നിട്ടുള്ളത്. ഈശ്വരന്‍ എത്ര പ്രാകൃതനായാലും ഈശ്വാന്വേഷണത്തിലെല്ലാം നമ്മുടെ മനസ്സിലുണ്ടായിരുന്നതു സ്വാതന്ത്ര്യമെന്ന ഒരേ ആശയമാണെന്നു ചരിത്രം വഴിക്കു നാം നോക്കിക്കണ്ടല്ലോ. സ്വാതന്ത്ര്യവും അവികാര്യതയും ഒറ്റ ആശയംതന്നെ. സ്വാതന്ത്ര്യംമാത്രമാണ് ഒരിക്കലും വികാരപ്പെടാത്തത്: അവികാര്യംമാത്രമാണ് സ്വതന്ത്രവും: എന്തെന്നാല്‍, വസ്തുവിനു വികാരമുണ്ടാക്കുന്നത്, സ്വപരിസരത്തേക്കാള്‍ ശക്തിമത്തായ, ബാഹ്യമോ ആഭ്യന്തരമോ ആയ, വല്ലതുമാണ്. വികാര്യമായ ഏതു വസ്തുവും അവികാര്യമല്ലാത്ത ഏതോ നിമിത്തത്തിനോ നിമിത്തങ്ങള്‍ക്കോ അവശ്യം വിധേയമാകും. ഈശ്വരന്‍ ഈ ജഗത്തായിത്തീര്‍ന്നു എന്നു വിചാരിച്ചാല്‍, ഈശ്വരന്‍ ഇവിടെയുണ്ട്, ഈശ്വരനു മാറ്റം സംഭവിച്ചു. അപരിമിതവസ്തു പരിമിതജഗത്തായിത്തീര്‍ന്നു എന്നു വിചാരിച്ചാല്‍, അപരിമിതത്തില്‍നിന്നു അത്രയും കുറയുന്നു. അപ്പോള്‍, ഈശ്വരനെന്നത്, അപരിമിതത്തില്‍നിന്നു ജഗത്തിനെ കിഴിച്ചു കിട്ടുന്നത് എന്നു വന്നുകൂടുന്നു.

വികാര്യനായ ഈശ്വരന്‍ ഈശ്വരനാവില്ല. ജഗദ്ബ്രഹ്മത്വവാദത്തില്‍ കൊണ്ടെത്തിക്കുന്ന ഈ ദുര്‍ഘടത്തെ ഒഴിവാക്കുവാന്‍, വേദാന്തശാസ്ത്രത്തിനു ഒരു ധീരസിദ്ധാന്തമുണ്ട്. നാം ധരിക്കുകയും വിചാരിക്കുകയും ചെയ്യുംപോലെ ഈ ജഗത്തു നിലവിലില്ലെന്നുള്ളതാണത്. അവികാര്യത്തിന് വികാരമുണ്ടായിട്ടില്ല: ഈ ജഗത്തു മുഴുവനും ഒരു മിഥ്യയാണ്. സത്യമല്ല: ഈ അംശ-ജീവ-ഭേദഭാവങ്ങളെല്ലാം തോന്നല്‍മാത്രം, വസ്തുതത്ത്വമല്ല. ഈശ്വരന് ഒരു മാറ്റവും ഉണ്ടായിട്ടില്ല. അവന്‍ ജഗത്തായി മാറിയിട്ടുമില്ല. ഈശ്വരനെ നാം ജഗത്തായി കാണുന്നത്, നമുക്കു ദേശകാലനിമിത്തങ്ങളില്‍ക്കൂടി നോക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ്. ദേശകാലനിമിത്തങ്ങളാണ് യഥാര്‍ത്ഥത്തിലില്ലാത്ത ഈ ഭേദങ്ങള്‍ ഉണ്ടെന്നു തോന്നിക്കുന്നത്. ഇത് അതിധീരമായ ഒരു സിദ്ധാന്തംതന്നെ. ഇതിനെ അല്പംകൂടി വിശദീകരിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. അതു സാധാരണ ധരിക്കുന്ന അര്‍ത്ഥത്തിലുള്ള വിജ്ഞാനവാദം ആതജ്ഞാഛഹൂണ്‍ഇെ അല്ല. ഈ ജഗത്തും ഇല്ല എന്ന് അതു പറയുന്നില്ല. ജഗത്തുണ്ട്. എന്നാല്‍ അതോടൊപ്പം അതു നാം ധരിക്കുന്നതുപോലെയല്ല.

ഈ വസ്തുത ഉദാഹരിക്കുവാന്‍ അദ്വൈതതത്ത്വശാസ്ത്രം ഉപയോഗിച്ചിട്ടുള്ള (സ്ഥാണുപുരുഷ)ദൃഷ്ടാന്തം സുപ്രസിദ്ധമാണ്. രാത്രിയില്‍ ഇരുട്ടില്‍, ഒരു മരക്കുറ്റിയെ അന്ധവിശ്വാസിയായ മനുഷ്യന്‍ അറുകൊലയായും, തസ്‌കരന്‍ പോലീസുകാരനായും, സ്വന്തം കൂട്ടുകാരനെ കാത്തുനില്‍ക്കുന്നവന്‍ തന്റെ സ്നേഹിതനായും, കരുതുന്നു. ഇവിടെയൊന്നും മരക്കുറ്റിക്കു മാറ്റമുണ്ടായില്ല: പക്ഷേ ഇല്ലാത്ത മാറ്റങ്ങള്‍ അനുഭവപ്പെട്ടു. ആ മാറ്റങ്ങളുണ്ടായത് അതു കണ്ടവന്റെ മനസ്സിലാണ്. ദ്രഷ്ടാവിന്റെ സ്ഥാനത്തുനിന്ന്, മനഃശാസ്ത്രത്തില്‍ക്കൂടി, ഈ വസ്തുത കൂടുതല്‍ നന്നായി ഗ്രഹിക്കാം. നമുക്കു പുറമെ എന്തോ ഒന്നുണ്ട്: അതിന്റെ യഥാര്‍ത്ഥപ്രകൃതം അജ്ഞാതവും അജ്ഞേയവുമാണ്. അതിനെ X എന്നു പറയാം. അതുപോലെ നമ്മുടെ ഉള്ളിലും, അജ്ഞാതവും അജ്ഞേയവുമായ എന്തോ ഒന്നുണ്ട്. അതിനെ Y എന്നു വിളിക്കാം. നമുക്കറിയാന്‍ കഴിയുന്നത് Xഉം Y-ഉം ചേര്‍ന്ന ഒരു മിശ്രമാണ്. അങ്ങനെ, നമ്മുടെ അറിവിനു വിഷയാകുന്ന ഏതിനും രണ്ടംശമുണ്ട്. – പുറമേ Xഉം അകമേ Y-ഉം. Xഉം Y-ഉം കൂടിച്ചേര്‍ന്നതാണ് നാം അറിയുന്ന വസ്തു. അങ്ങനെ, പ്രപഞ്ചത്തിലുള്ള ഓരോ രൂപവും ഭാഗികമായി നമ്മുടെ സൃഷ്ടിയും ഭാഗികമായി ഒരു ബാഹ്യവസ്തുവുമാണ്. വേദാന്തം പറയുന്നത് ഈ X-ഉം ഈ Y-ഉം ഒരേ ഒരു വസ്തുവാണെന്നത്രെ.

ഏതാണ്ടു താദൃശമായ ഒരു നിഗമനത്തിലെത്തിയിട്ടുണ്ട് പാശ്ചാത്യതത്ത്വശാസ്ത്രജ്ഞന്‍മാര്‍, പ്രത്യേകിച്ചും ഹെര്‍ബര്‍ട്ട് സ്‌പെന്‍സറും മറ്റു ചില ആധുനികതത്ത്വശാസ്ത്രജ്ഞന്‍മാരും. ഒരു പൂവില്‍ അഭിവ്യക്തമാകുന്ന അതേ ശക്തിയാണ് എന്റെ അന്തഃകരണത്തിലും കുതിച്ചു പൊങ്ങുന്നതെന്നു പറയുമ്പോള്‍, ബാഹ്യലോകത്തിലെ പരമാര്‍ത്ഥസത്തയും അന്തര്‍ലോകത്തിലെ പരമാര്‍ത്ഥസത്തയും ഒന്നുതന്നെ എന്ന് വേദാന്തികള്‍ പ്രചരിപ്പിക്കാനാഗ്രഹിക്കുന്ന അതെ ആശയമാണത്. ബാഹ്യവും ആഭ്യന്തരവുമെന്ന ആശയങ്ങള്‍പോലും ഭേദകല്പനകൊണ്ടുമാത്രം നിലനില്‍ക്കുന്നു. വസ്തുസത്തയിലില്ല. ഉദാഹരണമായി, (പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങള്‍ക്കുപുറമേ) മറ്റൊരിന്ദ്രിയംകൂടി നമുക്കുണ്ടായാല്‍ നമ്മെസ്സംബന്ധിച്ച് ലോകം മുഴുവന്‍ മാറും. അപ്പോള്‍ ദ്രഷ്ടാവാണ് ദൃശ്യത്തിനു മാറ്റമുണ്ടാക്കുന്നതെന്നു തെളിയുന്നു. ഞാന്‍ മാറുമ്പോള്‍ ബാഹ്യലോകവും മാറുന്നു. അതിനാല്‍ വേദാന്തസിദ്ധാന്തപ്രകാരം വന്നുകൂടുന്നതിതാണ് – നിങ്ങളും ഞാനും ഈ ജഗത്തിലുള്ള സകലതും ആ കേവലവസ്തുതന്നെയാണ്: അതിന്റെ അംശങ്ങളല്ല, പൂര്‍ണ്ണമായും അതുതന്നെ. നിങ്ങള്‍ ആ കേവലവസ്തു മുഴുവനുമാണ്: അതുപോലെ മറ്റുള്ളവരും. എന്തെന്നാല്‍ ഭാഗഭാവനയ്ക്ക് അതില്‍ കടന്നുകൂടാ. ഈ വിഭാഗങ്ങളും പരിമിതികളുമെല്ലാം ഭ്രമംമാത്രം, വസ്തുതത്ത്വത്തിലില്ല. ഞാന്‍ നിഷ്‌കളങ്കനും നിഞ്ജനനുമാണ്. ഒരിക്കലും ബദ്ധനായിരുന്നിട്ടില്ല. ധീരമായി വേദാന്തം പ്രഖ്യാപിക്കുന്നു: ബദ്ധനാണെന്നു വിചാരിച്ചാല്‍ നിങ്ങള്‍ ബദ്ധനാകും: മുക്തനാണെന്നറിഞ്ഞാലോ മുക്തന്‍തന്നെ. അങ്ങനെ, ഈ തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ സമാപ്തിയും ഉദ്ദേശ്യവും നാം എക്കാലത്തും സ്വതന്ത്രരായിരുന്നെന്നും എന്നും ആയിരിക്കുമെന്നും നമ്മെ ഉദ്‌ബോധിപ്പിക്കുകയാണ്. നമുക്ക് ഒരിക്കലും മാറ്റും വരുന്നില്ല. നാം ഒരിക്കലും മരിക്കുന്നില്ല: ഒരിക്കലും ജനിക്കുന്നുമില്ല. ഈ മാറ്റങ്ങളെല്ലാം പിന്നെയെന്താണ്? ഈ ദൃശ്യപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ കഥയെന്ത്? ദേശകാലനിമിത്തബദ്ധമായ ഒരു മിഥ്യാലോകമായി ഇതംഗീകരിക്കപ്പെടുന്നു. സംസ്‌കൃതത്തില്‍ ഇതിനു വിവര്‍ത്തവാദം എന്നു പറയുന്നു – പ്രകൃതിയുടെ പരിണാമങ്ങളും ബ്രഹ്മത്തിന്റെ അഭിവ്യക്തിയും. ബ്രഹ്മത്തിനു പരിണാമമോ മാറ്റമോ ഉണ്ടാകുന്നില്ല. അണുപ്രാണിയില്‍പ്പോലും ആ പരിപൂര്‍ണ്ണതയുണ്ട്, ഗുപ്താവസ്ഥയില്‍, അതിനെ അണുപ്രാണിയുടെ ആവരണം വഹിക്കുന്നതുകൊണ്ട് അണുപ്രാണി എന്നു വിളിക്കുന്നു. അണുപ്രാണി മുതല്‍ പരിപൂര്‍ണ്ണമനുഷ്യനിലെത്തുംവരെ സംഭവിക്കുന്ന മാറ്റങ്ങള്‍ അന്തഃസത്തയിലല്ല. അത് എന്നും സമവും അവികാര്യവുമായി നിലകൊള്ളുന്നു. വികാരമുണ്ടാകുന്നത് ആവരണത്തിലാണ്.

ഇവിടെ ഒരു മറയും അപ്പുറത്തു മനോഹരമായ പ്രകൃതിദൃശ്യവും ഉണ്ടെന്നു വിചാരിക്കുക. മറയിലെ ചെറുസുഷിരത്തില്‍ക്കൂടി പ്രകൃതിദൃശ്യത്തിന്റെ ഒരസ്പഷ്ടദര്‍ശനം മാത്രമേ കിട്ടൂ. സുഷിരം വലുതാകാന്‍ തുടങ്ങുന്നുവെന്നു വിചാരിക്കുക. അതു വലുതാകുന്നതിനൊപ്പം ദൃശ്യം കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ കാണുമാറാകുന്നു. മറ പാടേ നീങ്ങുമ്പോള്‍ ദൃശ്യം മുഴുവനും അഭിമുഖമാകുന്നു. പുറമെയുള്ള ഈ ദൃശ്യം ആത്മാവും ദൃശ്യത്തിനും നമുക്കും മധ്യേയുള്ള തിരസ്‌കരണി മായയും – കാലദേശനിമിത്തങ്ങളും. എങ്ങോ ഒരു ചെറിയ സുക്ഷിരമുണ്ട്: അതില്‍ക്കൂടി ആത്മാവിന്റെ ഒരു ക്ഷണികദര്‍ശനം മാത്രം എനിക്കു കിട്ടുന്നു. സുഷിരം വലുതാകുന്നതിനൊപ്പം ഞാന്‍ കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ കാണുന്നു: ഒടുവില്‍ മറയേ മാറിയാല്‍ ഞാന്‍ ആത്മാവെന്ന ബോധം എനിക്കുണ്ടാകുകയും ചെയ്യുന്നു. അതിനാല്‍, ജഗത്തിലെ മാറ്റങ്ങള്‍ ബ്രഹ്മത്തിലല്ല, പ്രകൃതിയിലാണ്. ഒടുവില്‍ ബ്രഹ്മം പ്രകാശിക്കുംവരെ പ്രകൃതി കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ പരിണമിക്കുന്നു. ബ്രഹ്മം ഓരോ ജീവിയിലുമുണ്ട്. ചിലതില്‍ അതിന്റെ അഭിവ്യക്തി മറ്റു ചിലതിലേക്കാള്‍ കൂടുതലാണെന്നുമാത്രം. ജഗത്താകെ യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഒന്നുതന്നെ.

ആത്മാവിനെക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോള്‍, ഒന്നു മറ്റൊന്നിനേക്കാള്‍ ഉയര്‍ന്നതാണെന്നു പറയുന്നതിനര്‍ത്ഥമില്ല. ആത്മാവിനെക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോള്‍, മനുഷ്യന്‍ മൃഗത്തേക്കാളോ സസ്യത്തെക്കാളോ ശ്രേഷ്ഠനാണെന്നു പറയുന്നതിനര്‍ത്ഥമില്ല. പ്രപഞ്ചം മുഴുവന്‍ ഏകം, ചെടികളില്‍ ആത്മാവിന്റെ അഭിസ്ഫുരണത്തിനു പ്രതിബന്ധം വളരെ വലുതാണ്. ജന്തുക്കളില്‍ അല്പം കുറവ്. മനുഷ്യനില്‍ അതിലും കുറവ്. സംസ്‌കാരസമ്പന്നരായ ആത്മനിഷ്ഠന്‍മാരില്‍ അതിനെക്കാളും കുറവ്: സിദ്ധപുരുഷന്‍മാരില്‍ അതു തീരെ അറ്റിരിക്കും. നമ്മുടെ എല്ലാ പ്രയത്‌നങ്ങളും സാധനകളും സന്താപങ്ങളും സന്തോഷങ്ങളും കണ്ണുനീരും പുഞ്ചിരിയും – നാം പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നതും വിചാരിക്കുന്നതുമെല്ലാം – ഈ ലക്ഷ്യത്തിലേക്ക് – എന്നുവെച്ചാല്‍ മറ കീറി മാറ്റുക, അതിലെ സുഷിരം വലുതാക്കുക, വ്യക്തിക്കും അതിന്റെ പിന്നിലെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിനും മദ്ധ്യേ വര്‍ത്തിക്കുന്ന ആവരണത്തിന്റെ പാളികള്‍ നേര്‍പ്പിച്ചുവരിക എന്ന ലക്ഷ്യത്തിലേക്കു – നീങ്ങുന്നവയാണ്. നമ്മുടെ കൃത്യം, അതിനാല്‍ ആത്മാവിനെ മോചിപ്പിക്കുകയില്ല, ബന്ധനങ്ങളെ നീക്കം ചെയ്യുകയാണ്.

സൂര്യനെ മേഘപാളികള്‍ മറയ്ക്കുന്നു, എന്നാല്‍ അവ സൂര്യനു ബാധകമല്ല. കാറ്റിന്റെ ജോലി മേഘങ്ങളെ അടിച്ചുമാറ്റുകയാണ്: മേഘങ്ങള്‍ എത്രമാത്രം മാറുന്നുവോ അത്രമാത്രം സൂര്യപ്രകാശം പ്രത്യക്ഷമാകും. സച്ചിദാനന്ദവും അനന്തവും സനാതനവുമായ കേവലവസ്തുവിന്, ആത്മാവിന്, ഒരു മാറ്റവും സംഭവിക്കുന്നില്ല. ആത്മാവിനു ജനനമരണങ്ങളും സംഭാവ്യമല്ല. ജനനം, മരണം, വീണ്ടും ജന്മം, സ്വര്‍ഗ്ഗപ്രാപ്തി ഇവയൊന്നും ആത്മാവിനെസ്സംബന്ധിച്ചു സംഗതമല്ല. ഇവയെല്ലാം പലതരം തോന്നലുകള്‍, പലതരം മൃഗതൃഷ്ണകള്‍, പലതരം സ്വപ്നങ്ങള്‍. ഈ ലോകത്തെപ്പറ്റി സ്വപ്നം കാണുന്ന മനുഷ്യന്‍ ഇപ്പോള്‍ ദുഷ്ടവിചാരങ്ങളേയും ദുഷ്ടകര്‍മ്മങ്ങളെയും സ്വപ്നം കാണുന്നുവെങ്കില്‍, കുറേക്കഴിഞ്ഞ് ഈ സ്വപ്നവിചാരംതന്നെ അടുത്ത സ്വപ്നത്തെ അയാളിലുണ്ടാക്കും. താന്‍ ഒരു ഭയങ്കരസ്ഥലത്താണെന്നും പീഡകള്‍ അനുഭവിക്കുന്നെന്നും സ്വപ്നം കാണും. നല്ല വിചാരങ്ങളും നല്ല പ്രവൃത്തികളും സ്വപ്നം കാണുന്ന മനുഷ്യന്‍, ആ സ്വപ്നകാലം കഴിയുമ്പോള്‍, താന്‍ കുറേക്കൂടി മെച്ചമായ ഒരു സ്ഥലത്തായെന്നു സ്വപ്നം കാണും. ഇങ്ങനെ നാം സ്വപ്നത്തില്‍നിന്നു സ്വപ്നത്തിലേക്കു നീങ്ങിപ്പോകയാണ്. എന്നാല്‍ ഈ സ്വപ്നങ്ങളെല്ലാം മറഞ്ഞുപോകുന്ന ഒരു സമയം വരും. ഈ പ്രപഞ്ചം മുഴുവന്‍ ഒരു സ്വപ്നമായിരുന്നെന്നു കാണാന്‍ കഴിയുന്ന, ആത്മാവ് അതിന്റെ ബാഹ്യാവരണങ്ങളേക്കാള്‍ അനന്തമടങ്ങു മമഹിതമാണെന്നു ബോധപ്പെടുന്ന, ഒരു സമയം വന്നുചേരുന്നു. നമ്മുടെ ചുറ്റുപാടുകളെന്നു പറയുന്നവില്‍ക്കൂടിയുള്ള ഒരു ക്ലേശയാത്രയില്‍, ഈ ചുറ്റുപാടുകളുടെ പ്രാഭവം ആത്മാവിന്റെ അനന്തശക്തിയോടു താരതമ്യപ്പെടുത്തുമ്പോള്‍ ശുന്യപ്രായമായിരുന്നുവെന്നു കാണാറാവുന്ന ഒരു സമയം വരും. യഥാകാലം വന്നുചേരും, കാലം നിസ്സാരവുമാണ്: അനന്തതയോടു തട്ടിച്ചുനോക്കുമ്പോള്‍ അതു കടലിലൊരു തുള്ളിമാത്രം. അതിനാല്‍, നമുക്കു ക്ഷമയോടെ കാത്തിരിക്കാവുന്നതാണ്. അറിഞ്ഞോ അറിയാതെയോ ഈ പ്രപഞ്ചമാകെ ഈ ലക്ഷ്യത്തിലേക്കു പ്രയാണം ചെയ്യുകയാണ്. ചന്ദ്രന്‍ മറ്റു ഗോളങ്ങളുടെ ആകര്‍ഷണമണ്ഡലത്തില്‍നിന്നു പുറത്തു കടക്കാനാണ് സാഹസപ്പെടുന്നത്. ചിരകാലം കഴിഞ്ഞു കടക്കുകയും ചെയ്യും. എന്നാല്‍, ബോധപൂര്‍വ്വം ശ്രമം ചെയ്യുന്നവര്‍ക്ക് സമയം വളരെ ചുരുക്കം.

ഈ സിദ്ധാന്തത്തില്‍നിന്നുദിക്കുന്ന ഒരു പ്രയോജനം പ്രായോഗികമായി നമുക്കു കാണാം: യഥാര്‍ത്ഥമായ വിശ്വപ്രേമമെന്ന ആശയം ഈ വീക്ഷണസ്ഥാനത്തുനിന്നേ സാദ്ധ്യമാവൂ. എല്ലാവരും നമ്മുടെ സഹപഥികന്‍മാരാണ്, സഹയാത്രികരാണ് – സസ്യങ്ങളും ജന്തുക്കളും സകലജീവജാലങ്ങളും. എന്റെ മനുഷ്യസോദരന്‍മാത്രമല്ല മൃഗസോദരനും സസ്യസോദരനും, സദ്‌വൃത്തസോദരന്‍ മാത്രമല്ല ദുര്‍വൃത്തസോദരനും, ധര്‍മ്മിഷ്ഠസോദരന്‍ മാത്രമല്ല അധര്‍മ്മിഷ്ഠസോദരനും എന്റെ വഴിത്തോഴരാണ്. ഒരേ ലക്ഷ്യത്തിലേക്കാണ്: എല്ലാവരും ഒരേ ഒഴുക്കില്‍: ഓരോരുത്തനും ആ അനന്തസ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്കു വെമ്പിപ്പായുകയാണ്. ആ പാച്ചിലിനെ തടയുക നമുക്കു സാദ്ധ്യമല്ല. ആര്‍ക്കും സാദ്ധ്യമല്ല. എങ്ങനെ ശ്രമിച്ചാലും ആര്‍ക്കും പിന്നോക്കം പോകാന്‍ വയ്യ. അയാള്‍ മുന്നോട്ടു പായിക്കപ്പെടും. അവസാനം സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ പ്രാപിക്കയും ചെയ്യും. സൃഷ്ടിയുടെ അര്‍ത്ഥം, നമ്മുടെ സത്താകേന്ദ്രമായ സ്വാതന്ത്രത്തിലേക്കു – അവിടെ നിന്നു നാം തെറിച്ചു പോന്നതുപോലെയാണിപ്പോള്‍ – തിരിച്ചുചെല്ലാനുള്ള യത്‌നമെന്നാണ്. നമ്മുടെ ഐഹികവാസനതന്നെ നാം ആ കേന്ദ്രത്തിലേക്കു പോയ്‌ക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു എന്നു തെളിയിക്കുന്നു. ഈ കേന്ദ്രാകര്‍ഷണത്തിന്റെ അഭിവ്യക്തിക്കാണ് പ്രേമമെന്നു പറയുന്നത്.

ഈ ജഗത്ത് ഏതില്‍നിന്നുളവായി, ഏതില്‍ നിലകൊള്ളുന്നു, ഏതിലേക്ക് മടങ്ങിച്ചെല്ലുന്നു എന്ന ചോദ്യം ഉണ്ടാകാറുണ്ട്. അതു പ്രേമത്തില്‍നിന്നുളവാകുന്നു, പ്രേമത്തില്‍ നിലകൊള്ളുന്നു. പ്രേമത്തില്‍ത്തന്നെ വിലയം പ്രാപിക്കുന്നു എന്നാണുത്തരം. അങ്ങനെ, ഇഷ്ടമായാലും ഇല്ലെങ്കിലും ആരെസ്സംബന്ധിച്ചും പശ്ചാദ്ഗമനമില്ലെന്നു മനസ്സിലാക്കാം. പിന്നോക്കം പോകാന്‍ എത്ര ശ്രമിച്ചാലും, ഓരോരുത്തനും കേന്ദ്രത്തിലെത്തിയേ തീരൂ! എന്നിരിക്കെ, നാം ബോധപൂര്‍വ്വം, അറിഞ്ഞുകൊണ്ടുതന്നെ, പ്രയത്‌നം ചെയ്താല്‍ അതു നമ്മുടെ മാര്‍ഗ്ഗത്തെ സുഗമമാക്കും, ഉരസല്‍ കുറയ്ക്കും, സമയം ലഘൂകരിക്കും. ഇതില്‍നിന്നു സ്വാഭാവികമായി വന്നുചേരുന്ന മറ്റൊരു നിഗമനം സകലജ്ഞാനവും സകലശക്തിയും നമ്മുടെ അകത്താണ്, പുറത്തല്ല എന്നതത്രേ. പ്രകൃതിയെന്നു പറയുന്നത്, ഒരു ദര്‍പ്പണം മാത്രം – പ്രകൃതിയുടെ പ്രയോജനം അത്രയേയുള്ളൂ. എല്ലാ വിജ്ഞാനവും പ്രകൃതിയാകുന്ന ഈ കണ്ണാടിയില്‍ ആന്തരവസ്തുവിന്റെ പ്രതിഫലനമാണ്. സിദ്ധികളെന്നും പ്രകൃതിരഹസ്യങ്ങളെന്നും ശക്തിയെന്നും മറ്റും പറയുന്നതെല്ലാം അകത്താണ്. ബാഹ്യലോകത്ത് ഒരു പരിണാമപരമ്പരയേ ഉള്ളൂ. പ്രകൃതിയില്‍ ജ്ഞാനമില്ല: സകല ജ്ഞാനവും മനുഷ്യാത്മാവില്‍നിന്നു വരുന്നതാണ്. മനുഷ്യന്‍ അതഭിവ്യക്തമാക്കുന്നു, തന്നുള്ളില്‍ കണ്ടെത്തുന്നു: ആ ജ്ഞാനം പണ്ടേയുണ്ട്, നിത്യസിദ്ധമാണ്. ഓരോ ജീവിയും ജ്ഞാനമൂര്‍ത്തിയാണ്. അനന്താനന്ദമൂര്‍ത്തിയും അനന്തസത്താമൂര്‍ത്തിയും ആണ്. ഇതില്‍നിന്നു ഉളവാക്കുന്ന സദാചാരപരമായ ഫലം സമത്വത്തെസ്സബന്ധിച്ചു നാം മറ്റൊരിടത്തു പ്രസ്താവിച്ചിട്ടുള്ളതുതന്നെ.

എന്നാല്‍ വിശേഷാവകാശങ്ങള്‍ മനുഷ്യജീവിതത്തിനു ഒരു വിഷബാധയായിരിക്കയാണ്. രണ്ടു ശക്തികള്‍, എന്നുതന്നെ പറയട്ടെ, നിരന്തരം പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു – ഒന്നു ജാതി സൃഷ്ടിക്കുന്നത്, മറ്റതു ജാതിയെ നശിപ്പിക്കുന്നത്. മറ്റുവിധത്തില്‍ പറഞ്ഞാല്‍, ഒന്നു വിശേഷാവകാശങ്ങളെ വളര്‍ത്തുന്നത്, മറ്റേതു വിശേഷവകാശങ്ങളെ തകര്‍ക്കുന്നത്. വിശേഷാവകാശങ്ങളെ തകര്‍ത്തുവീഴ്ത്തിയപ്പോഴൊക്കെ, മനുഷ്യവര്‍ഗ്ഗത്തിനു കൂടുതല്‍ വെളിച്ചവും പുരോഗതിയും കൈവന്നിട്ടുണ്ട്. ഈ പോരാട്ടം നമ്മുടെ നാലുപാടും കാണാം. ഒന്നാമതു ബലവാന്‍ ബലഹീനന്റെമേല്‍ അവകാശപ്പെടുന്ന വൈശിഷ്ട്യം. വിശേഷാവകാശത്തിന്റെ മൃഗീയഭാവം, സര്‍വ്വസാധാരണമാണ്. പിന്നെ, ധനത്തെ അധികരിച്ചുള്ള വിശേഷാവകാശം – ഒരുവനു വേറൊരുവനെക്കാള്‍ കൂടുതല്‍ പണമുണ്ടെങ്കില്‍ അവന് ആ കുറവുള്ളവന്റെ മേല്‍ സ്വല്പം വൈശിഷ്ട്യം വേണം. ഇനി, ബുദ്ധിശക്തി ആസ്പദമായുള്ള, സൂക്ഷ്മതരവും പ്രബലതരവുമായ വിശേഷാവകാശമുണ്ട്. ഒരുവന്‍ മറ്റൊരുവനെക്കാള്‍ കൂടുതല്‍ അറിയാമെന്നുവെച്ച് അവനു കൂടുതല്‍ വിശേഷതകള്‍ വേണം. അവസാനത്തേതു ഏറ്റവും ഹീനമായ – ഏറ്റവും – പീഡാവഹമാകയാല്‍ ഏറ്റവും ഹീനമായ – അദ്ധ്യാത്മാവകാശമാണ്. തങ്ങള്‍ക്ക് മതത്തെയോ ഈശ്വരനെയോ പറ്റി കൂടുതല്‍ അറിയാമെന്നു ചില ആളുകള്‍ സ്വയം വിചാരിക്കുന്നെങ്കില്‍, അങ്ങനെയുള്ളവര്‍ മറ്റെല്ലാവരേക്കാള്‍ മുന്തിയ വിശേഷതകള്‍ അവകാശപ്പെടുന്നു. അവര്‍ പറയും, “അല്ലയോ പാമരപ്പറ്റങ്ങളേ, താണു വീണു ഞങ്ങളെ ആരാധിക്കുവിന്‍: ഞങ്ങള്‍ ഈശ്വരദൂതന്‍മാരാണ്: ഞങ്ങളെ ആരാധിച്ചേ പറ്റൂ.”‘ ഒരു വേദാന്തിയായിരിക്കയും അതേസമയം ആരുടെയെങ്കിലും വിശേഷാവകാശങ്ങളെ – അവ ശാരീരികമോ മാനസികമോ ആദ്ധ്യാത്മികമോ ആകട്ടെ, – അംഗീകരിക്കയും ചെയ്യുക ആര്‍ക്കും സാദ്ധ്യമല്ല. ഒരുത്തനും ഒരു വിശേഷാവകാശവും ഇല്ലതന്നെ. ഒരേ ശക്തിയാണ് എല്ലാ മനുഷ്യനിലുമുള്ളത്. അത് ഒരാളില്‍ കൂടുതലും മറ്റൊരാളില്‍ കുറഞ്ഞുമാവാം പ്രകടമാകുന്നത്. എന്നാല്‍ വികസനസാദ്ധ്യത എല്ലാവരിലും തുല്യംതന്നെ. പിന്നെ എവിടെയാണ് വിശേഷപരിഗണനയ്ക്കവകാശം? എല്ലാ ആത്മാവിലും ഏറ്റവും അജ്ഞനില്‍പ്പോലും, ജ്ഞാനസര്‍വ്വസ്വം അടങ്ങിയിരിപ്പുണ്ട്. അയാള്‍ അത് ആവിഷ്‌കരിച്ചിട്ടില്ല. അയാള്‍ക്കതിനു സന്ദര്‍ഭം ലഭിച്ചിട്ടില്ലായിരിക്കാം. അയാളുടെ ചുറ്റുപാടുകള്‍ അനുകൂലമല്ലായിരുന്നിരിക്കാം. സന്ദര്‍ഭം കിട്ടിയാല്‍ അയാളതു പ്രകാശിപ്പിക്കും.

ഒരുവന്‍ മറ്റൊരുവനെക്കാള്‍ ഉയര്‍ന്നു ജനിക്കുന്നു എന്ന ആശയം വേദാന്തദൃഷ്ട്യാ അര്‍ത്ഥശൂന്യമാണ്. രണ്ടു ജനതകളില്‍ ഒന്നു ഉയര്‍ന്നതും മറ്റേതു താഴ്ന്നതുമാണെന്ന പറച്ചിലിനു ഒരര്‍ത്ഥവുമില്ല. അവയെ ഒരേ പരിസരങ്ങളില്‍ വെയ്ക്കുക: എന്നിട്ടു രണ്ടു കൂട്ടരിലും ബുദ്ധിശക്തി ഒരുപോലെ വികസിക്കുന്നില്ലേ എന്നു നോക്കുക. അതിനുമുമ്പ് ഒരു ജനത മറ്റേതിനെക്കാള്‍ ഉല്‍ക്കൃഷ്ടമാണെന്നു പറയാന്‍ പാടില്ല. ആദ്ധ്യാത്മികതയിലാണെങ്കില്‍, അവിടെ യാതൊരു വിശേഷാവകാശവാദവും കൊണ്ടുവരാന്‍ പാടില്ല. മനുഷ്യസമുദായസേവനം ഒരു വിശേഷാവകാശമാണ്. വിശേഷാനുഗ്രഹമാണ്. എന്തെന്നാല്‍ അതു ഈശ്വരാരാധനയാണ്. ഈശ്വരന്‍ ഈ സര്‍വ്വമനുഷ്യാത്മാക്കളിലുമായി ഇവിടെത്തന്നെയുണ്ട്. അവന്‍ മനുഷ്യന്റെ ആത്മാവാണ്. മനുഷ്യനു വിശേഷാല്‍ എന്താണവകാശപ്പെടാനുള്ളത്? ഈശ്വരനു വിശേഷദൂതന്‍മാരില്ല. ഒരിക്കലും അങ്ങനെ ഉണ്ടായിട്ടില്ല. മേലില്‍ ഉണ്ടാകയുമില്ല. വലുതും ചെറുതുമായ എല്ലാ ജീവികളും തുല്യമായി ഈശ്വരന്റെ അഭിസ്ഫുരണങ്ങളാണ്. സ്ഫുരണത്തിന്റെ തോതില്‍ മാത്രമാണ് വ്യത്യാസം: നിത്യദത്തമായ ആ നിത്യ (ഈശ്വര)ദൗത്യം അവയിലെല്ലാം അല്പാല്പമായി വന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ആ ശാശ്വതസന്ദേശം ഓരോ ജീവിയുടെയും ഹൃദയത്തില്‍ ആലേഖനം ചെയ്യപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. അതു അവിടെത്തന്നെയുണ്ട്. എല്ലാവരും അതിനെ പ്രകാശിപ്പിക്കാന്‍ യത്‌നിച്ചുവരികയുമാണ്. തക്ക പരിതസ്ഥിതികളില്‍ ചിലര്‍ മറ്റു ചിലരേക്കാള്‍ അല്പംകൂടി മെച്ചമായി പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ സന്ദേശവാഹകരെന്ന നിലയില്‍ അവരെല്ലാം ഒന്നുതന്നെ.

മേന്‍മ അവകാശപ്പെടാന്‍ എന്തുണ്ട്? ഏറ്റവും അജ്ഞനായവന്‍, ഏറ്റവും അജ്ഞനായ ശിശുപോലും, ഇതേവരെ ഉണ്ടായതോ ഇനി ഉണ്ടാകാനിരിക്കുന്നതോ ആയ ഏതൊരു വ്യക്തിയോടുമൊപ്പം മഹത്വമുള്ള ഒരു ഈശ്വരദൂതനത്രേ. എന്തെന്നാല്‍, ആ അനന്തസന്ദേശം ഓരോ ജീവിയുടെ ഹൃദയത്തിലും നിത്യമുദ്രിതമായിരിപ്പുണ്ട്. വല്ലേടത്തും ഒരു ജീവിയുണ്ടോ, അത് അത്യുന്നതന്റെ അനന്തസന്ദേശത്തെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുകയും ചെയ്യുന്നു. അതവിടെയുണ്ട്. അദ്വൈതത്തിന്റെ കൃത്യം, അതിനാല്‍ ഈ എല്ലാ വിശേഷാവകാശങ്ങളേയും തച്ചുടയ്ക്കലാണ്, എല്ലാറ്റിലും വെച്ചു ദുഷ്‌കരമായ പണിയാണിത്, അതോടൊപ്പം, വിചിത്രമെന്നു പറയട്ടെ, അദ്വൈതമതത്തിന്റെ ജന്മഭൂവില്‍ അതിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനം മറ്റെവിടത്തേക്കാളും അലസമായിരുന്നു. വിശേഷാവകാശത്തിന് ഒരു നാടുണ്ടെങ്കില്‍ അത് ഈ തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിനു ജന്മം നല്‍കിയ നാടുതന്നെയാണ് – അവിടെ ആദ്ധ്യാത്മികപുരുഷനു വിശേഷത, ഉല്‍കൃഷ്ടജാതനു വിശേഷത, പണത്തിനു മറ്റു സ്ഥലങ്ങളിലെയത്ര വിശേഷത അവിടെ കല്പിച്ചിട്ടില്ല. അതൊരു ഗുണവശമാണെന്നു ഞാന്‍ വിചാരിക്കുന്നു: എന്നാല്‍ അദ്ധ്യാത്മതയ്ക്കും ജനനത്തിനും വിശേഷപരിഗണന സാര്‍വ്വത്രികമാണ്.

വേദാന്തപരമായ സദാചാരം പ്രചരിപ്പിക്കുവാന്‍ ഒരു മഹോദ്യമം ഒരിക്കല്‍ ഭാരതത്തിലാരംഭിക്കുകയും പല നൂറ്റാണ്ടുകാലത്തേയ്ക്കു അതിന്റെ വിജയം ഏറെക്കുറെ നിലനില്‍ക്കുകയും ചെയ്തു. ആ കാലങ്ങള്‍ ആ ജനതയുടെ ഏറ്റവും നല്ല കാലങ്ങളായിരുന്നുവെന്നു ചരിത്രപരമായി നമുക്കറിയാം. വിശേഷാവകാശങ്ങളെ തച്ചുടയ്ക്കുവാന്‍ ബുദ്ധമതം നടത്തിയ സമാരംഭത്തെയാണ് ഞാനിവിടെ ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. ബുദ്ധനെ സംബോധന ചെയ്യാന്‍ ഉപയോഗിച്ചിട്ടുള്ള ഏറ്റവും മനോഹരമായ വിശേഷണങ്ങളില്‍ ചിലതു ഞാനോര്‍ക്കുന്നുണ്ട് – ‘ജാതിധ്വംസക, വിശേഷാവകാശനാശക, സമത്വസന്ദേശപ്രഭാഷക’ എന്നെല്ലാം അതിനാല്‍ അദ്ദേഹം സമത്വമെന്ന ഈ ഏകാശയം പ്രചരിപ്പിച്ചു. ശ്രമണ(ബൗദ്ധഭിക്ഷു) സൗഭ്രാത്രത്തില്‍ ഈ സമത്വസിദ്ധാന്തത്തിന്റെ പ്രഭാവം ഏറെക്കുറെ അന്യഥാ ധരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. എന്തെന്നാല്‍ അവരെ ഉച്ചനീചക്രമത്തോടുകൂടിയ ഒരു മണ്ഡലമാക്കിത്തീര്‍ക്കാന്‍ ശതക്കണക്കിനു ശ്രമങ്ങള്‍ നടന്നിരുന്നതായി കാണാം. ജനങ്ങളോടു അവരെല്ലാം ഈശ്വരന്‍മാരാണെന്നു പ്രസംഗിക്കുമ്പോള്‍, മതമണ്ഡലംകൊണ്ട് വളരെയൊന്നും മുതലെടുക്കുക സാദ്ധ്യമല്ല. വേദാന്തത്തില്‍നിന്നുളവായിട്ടുള്ള ഒരു സല്‍ഫലം മതപരമായ ചിന്താസ്വാതന്ത്ര്യമാണ്. ഭാരതചരിത്രത്തിലുടനീളം ഈ സ്വാതന്ത്ര്യം അനുഭവപ്പെട്ടിരുന്നു. മതപരമായ പീഡനം ഒരു കാലത്തും ഉണ്ടാകാത്ത, മതത്തെസ്സംബന്ധിച്ചു ജനങ്ങള്‍ക്കു പൂര്‍ണ്ണസ്വാതന്ത്ര്യം അനുവദിച്ച, നാടാണത് എന്നത് ഒരു മഹിമതന്നെ.

വേദാന്തസദാചാരത്തിന്റെ ഈ പ്രായോഗികഭാവം ഏതൊരു കാലത്തേയും പോലെ, ഒരുപക്ഷേ എന്നത്തേക്കാളും കൂടുതലായി, ഇന്നാവശ്യമായിരിക്കുന്നു. കാരണം, ഈ വിശേഷാവകാശവാദങ്ങളെല്ലാം മനുഷ്യവിജ്ഞാനത്തിന്റെ വളര്‍ച്ചയോടുകൂടി ഉഗ്രരൂപം പൂണ്ടിട്ടുണ്ട്. ഈശ്വരനെന്നും ചെകുത്താനെന്നും, അല്ലെങ്കില്‍ അഹുരമസ്ദയെന്നും അഹ്രിമാനെന്നുമുള്ള ഭാവനയില്‍ ഒട്ടു വളരെ കവിതയുണ്ട്. ഈശ്വരനും ചെകുത്താനും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം നിസ്വാര്‍ത്ഥതയും സ്വാര്‍ത്ഥതയും തമ്മിലുള്ളതല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമല്ല. പിശാച് ഈശ്വരന്റെയത്രതന്നെ അറിവുള്ളവനാണ്. ഈശ്വരസമപ്രഭാവനുമാണ്: എന്നാല്‍ വിശുദ്ധതയില്ലെന്നുമാത്രം അതാണവനെ പിശാചാക്കിത്തീര്‍ക്കുന്നതും. ഈ ആശയം വെച്ചുകൊണ്ട് ആധുനികലോകത്തിന്റെ സ്ഥിതിയെന്തെന്നു നോക്കുക. വിശുദ്ധതയെ വിട്ടു വിജ്ഞാനവും ശക്തിയും അതിരറ്റു വര്‍ദ്ധിച്ചിട്ടുള്ളത് മനുഷ്യരെ പിശാചുകളായി മാറ്റിയിരിക്കുന്നു. യന്ത്രങ്ങളുടെയും മറ്റുപകരണങ്ങളുടെയും നിര്‍മ്മാണം മൂലം മനുഷ്യനു വന്‍തോതില്‍ ശക്തി കൈവന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അതോടൊപ്പം ലോകചരിത്രത്തില്‍ മുമ്പൊരുകാലത്തും കണ്ടിട്ടില്ലാത്ത മാതിരി ഇന്നും വിശേഷാവകാശവാദങ്ങള്‍ ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്നു. അതിനാലത്രേ, അതിനെ എതിര്‍ക്കുവാന്‍, മനുഷ്യാത്മാക്കളുടെ മേലുള്ള ഈ കുതിരകയറ്റത്തെ ഇല്ലാതാക്കുവാന്‍, വേദാന്തം ആഗ്രഹിക്കുന്നത്.

നിങ്ങളില്‍ ഗീത പഠിച്ചിട്ടുള്ളവര്‍ സ്മരണീയമായ ഈ വരികള്‍ ഓര്‍ക്കുന്നുണ്ടാവും: “വിദ്യാസമ്പന്നനായ ബ്രാഹ്മണനിലും പശുവിലും ആനയിലും നായയിലും നായാടിയിലും സമദര്‍ശിയായവനാണ് ജ്ഞാനിയും പണ്ഡിതനും. ഈ സാമ്യത്തില്‍ മനസ്സുറച്ചവന്‍ ഈ ജന്മംതന്നെ സംസാരത്തെ ജയിച്ചിരിക്കുന്നു. എന്തെന്നാല്‍ ബ്രഹ്മം സര്‍വ്വസമവും നിര്‍ദ്ദോഷവുമാണ്. അതുകൊണ്ട് ഈ സര്‍വ്വസാമ്യവും നിര്‍ദ്ദോഷതയുമുള്ളവര്‍ ബ്രഹ്മത്തില്‍ നിലകൊള്ളുന്നു.’ വേദാന്തസദാചാരത്തിന്റെ സാരമാണിത്. ഈ സര്‍വ്വസാമ്യം. ദൃഷ്ടലോകമാണ് ദൃശ്യലോകത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്നതെന്നു നാം കണ്ടു. ദ്രഷ്ടാവില്‍ മാറ്റമുണ്ടാക്കുക, ദൃശ്യവും മാറിയേ തീരൂ. നിങ്ങള്‍ സ്വയം നിര്‍ദ്ദോഷനാവുക. ലോകവും അപ്പോള്‍ നിര്‍ദ്ദോഷമാകും. ഈ വസ്തുത പഠിപ്പിക്കേണ്ടത് മുമ്പേതവസരത്തിലേക്കാളും കൂടുതലായി ഇന്നാവശ്യമായിരിക്കുന്നു. നമുക്ക് അയല്‍വാസികളെ നന്നാക്കുന്നതില്‍ ജാഗ്രത കൂടിക്കൂടിയും സ്വവിഷയത്തില്‍ അതു കുറഞ്ഞു കുറഞ്ഞും വരികയാണ്. നമ്മില്‍ മാറ്റമുണ്ടായാല്‍ ലോകത്തിലും മാറ്റമുണ്ടാകും: നാം നിഷ്‌കല്മഷരാകുന്നതോടെ ലോകവും നിഷ്‌കല്മഷമാകും. ഞാന്‍ അന്യരില്‍ തിന്മ കാണുന്നതെന്തുകൊണ്ടെന്നുള്ളതാണ് പ്രശ്‌നം. എന്നില്‍ത്തന്നെ തിന്മയില്ലാതെ എനിക്കു തിന്മ കാണുക സാധ്യമല്ല. ഞാന്‍ ദുര്‍ബ്ബലനല്ലെങ്കില്‍ എനിക്കു ദുഃഖമുണ്ടാവാന്‍ വയ്യ. ഞാന്‍ ഒരു ശിശുവായിരുന്നപ്പോള്‍ എന്നെ ദുഃഖിപ്പിച്ചിരുന്ന കാര്യങ്ങള്‍ ഇപ്പോഴെന്നെ ദുഃഖിപ്പിക്കുന്നില്ല. ദ്രഷ്ടാവ് മാറി: അതിനാല്‍ ദൃശ്യവും മാറേണ്ടിവന്നു. അങ്ങനെയാണ് വേദാന്തം പറയുന്നത്. ആ അദ്ഭുതകരമായ സാമ്യസ്ഥിതിയും സമത്വവും സംപ്രാപ്തമാകുമ്പോള്‍, ദുഃഖത്തിനും ദുരിതത്തിനും നിദാനങ്ങളായി ഇന്നു കരുതുന്ന എല്ലാ വസ്തുക്കളെക്കുറിച്ചും നമുക്കു ചിരിക്കാറാവും. ഈ അവസ്ഥയ്ക്കാണ് ലോകത്തില്‍ സ്വാതന്ത്ര്യപ്രാപ്തി എന്നു പറയുന്നത്. ആ സ്വാതന്ത്ര്യത്തോടു നാം അടുത്തു വരുന്നു എന്നതിന്റെ ലക്ഷണം, ഈ സാമ്യസ്ഥിതിയും സമത്വവും കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ പ്രകാശിപ്പിക്കയുമാണ്.

ദുഃഖത്തിലും സുഖത്തിലും ഒന്നുപോലെ, വിജയത്തിലും പരാജയത്തിലും ഒന്നുപോലെ – അത്തരമൊരു മനസ്സ് ആ സ്വതന്ത്രാവസ്ഥയോടടുത്തതാണ്. മനസ്സിനെ ജയിക്കുക എളുപ്പമല്ല. ഓരോ ചെറിയ സംഭവം സംബന്ധിച്ചും. ഏറ്റവും നിസ്സാരകോപഹേതുവോ ആപത്തോ ഉണ്ടാകുമ്പോഴും, അശാന്തിയുടെ തരംഗങ്ങളെ ഉയര്‍ത്തുന്ന മാനസങ്ങള്‍ – അവയുടെ അവസ്ഥ എത്ര ശോച്യം! ഈ നിസ്സാരകാര്യങ്ങള്‍പോലും അവയെ പ്രക്ഷുബ്ധമാക്കുന്ന സ്ഥിതിക്ക്, ആദ്ധ്യാത്മികതയുടെയോ മഹത്ത്വത്തിന്റെയോ കഥ എന്തുപറയാനാണ്? മനസ്സിന്റെ ഈ ചഞ്ചലാവസ്ഥ മാറ്റേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ബാഹ്യലോകത്തിനു നമ്മില്‍ എത്രമാത്രം സ്വാധീനതയുണ്ട്. ബാഹ്യലോകത്തിലെ സകലശക്തികളും പ്രവര്‍ത്തിച്ചാലും നമുക്ക് എത്രമാത്രം സ്വന്തം കാലില്‍ ഉറച്ചുനില്‍ക്കാന്‍ കഴിയും എന്നു നാം നമ്മോടുതന്നെ അന്വേഷിക്കണം നമ്മുടെ മനസ്സിന്റെ സന്തുലിതാവസ്ഥയെ ഭഞ്ജിക്കുന്നതില്‍നിന്നു ലോകത്തിലെ സകലശക്തികളെയും തടഞ്ഞു നിര്‍ത്തുന്നതില്‍ വിജയിക്കുമ്പോഴേ നാം സ്വാതന്ത്ര്യം പ്രാപിക്കുന്നുള്ളൂ, അതിനു മുമ്പില്ല. അതാണ് മുക്തി, അതിവിടെത്തന്നെയാണ്. ഈ നിമിഷത്തിലുമാണ്: മറ്റെങ്ങുമല്ല, മറ്റൊരു സമയത്തുമല്ല.

ഈ മൂലാശയത്തില്‍നിന്നു ഈ കേന്ദ്രപ്രസ്രവണത്തില്‍നിന്ന് ഒട്ടധികം സുന്ദരങ്ങളായ ആശയകുല്യകള്‍ ലോകത്തിലെവിടെയും പ്രവഹിച്ചിട്ടുണ്ട്: എന്നാല്‍ അവ പ്രായോഗികരൂപംകൊണ്ട രീതി പ്രായേണ തെറ്റിദ്ധരിക്കപ്പെടുകയും ബാഹ്യദൃഷ്ടിക്കു പരസ്പരവിരുദ്ധങ്ങളായി തോന്നപ്പെടുകയും ചെയ്തിരുന്നു. ഓരോ ജനസമുദായത്തില്‍നിന്നും അദ്ഭുതാവഹമായ ആദ്ധ്യാത്മികവ്യഗ്രതയോടുകൂടിയ അസംഖ്യം ധീരാത്മാക്കള്‍ ബാഹ്യലോകബന്ധങ്ങള്‍ മുറിച്ചുവിട്ട്, ധ്യാനത്തിനായി ഗുഹകളിലേക്കും വനങ്ങളിലേക്കും പോയിട്ടുള്ളതു കാണുന്നു. ആശയം ഇതുതന്നെ. ഇനി ഇതിനു വിപരീതമായി ഉജ്ജ്വലന്മാരും മഹാനുഭാവന്മാരുമായവര്‍ സമുദായമദ്ധ്യത്തിലേക്കു വന്ന്, ദരിദ്രരും ആര്‍ത്തരുമായ സഹജീവികളെ ഉദ്ധരിക്കുവാനുള്ള ശ്രമത്തില്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്നതായും കാണുന്നു. (അതേ ആശയമാണിതും) ബാഹ്യദൃഷ്ട്യാ ഈ രണ്ടു മാര്‍ഗ്ഗങ്ങളും പരസ്പരവിരുദ്ധങ്ങളാണ്. സഹജീവികളില്‍നിന്നകന്നു ഗുഹയില്‍ പാര്‍ക്കുന്ന മനുഷ്യന്‍ അവരുടെ പുനരുദ്ധാരണത്തിനുവേണ്ടി പണിയെടുക്കുന്നവരെക്കുറിച്ചു പുച്ഛഭാവത്തില്‍ പുഞ്ചിരിക്കൊള്ളുന്നു. അയാള്‍ പറയും; ‘എന്തു മംയത്തരം! എന്തു കര്‍മ്മമാണുള്ളത്? മായികലോകം എന്നും മായികലോകമായിത്തന്നെ ഇരിക്കും. അതു മാറ്റുക സാദ്ധ്യമല്ല’ എന്ന്. ഇന്ത്യയിലെ പുരോഹിതരിലൊരുവനോട്, ‘നിങ്ങള്‍ വേദാന്തത്തില്‍ വിശ്വസിക്കുന്നുണ്ടോ?’ എന്നു ചോദിച്ചാല്‍, ‘അതാണെന്റെ മതം: അതെന്റെ ജീവനാണ്: തീര്‍ച്ചയായും ഞാനതില്‍ വിശ്വസിക്കുന്നു’ എന്നായിരിക്കും ഉത്തരം. ‘ശരി, എല്ലാ ജീവന്റെയും സമത്വം നിങ്ങള്‍ അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ടോ? എല്ലാത്തിന്റെയും ഏകത്വം?’ ‘തീര്‍ച്ചയായും ഉണ്ടല്ലോ.’ ഇതു കഴിഞ്ഞ് അടുത്ത നിമിഷം ഒരു താഴ്ന്ന ജാതിക്കാരില്‍ ആ വഴിക്കു വന്നാല്‍ ആ മനുഷ്യനെ ഒഴിയുന്നതിനായി പുരോഹിതന്‍ തെരുവീഥിയുടെ ഒരു വശത്തേയ്ക്കു ചാടും. ‘എന്തേ ചാടിയത്?’ ‘അവന്‍ എന്നെ തീണ്ടുമായിരുന്നു, അതുകൊണ്ട്. ആത്മാക്കള്‍ തമ്മില്‍ ഭേദമില്ലെന്ന് നിങ്ങള്‍ അംഗീരിക്കുന്നുമുണ്ടല്ലോ.’ അപ്പോള്‍ അയാള്‍ പറയും; ‘ഓ അതെല്ലാം ഗൃഹസ്ഥാശ്രമികളെസ്സംബന്ധിച്ചു വെറും സിദ്ധാന്തം. ഞാന്‍ വനത്തില്‍ പോകുമ്പോള്‍ എല്ലാവരോടും തുല്യമായി പെരുമാറിക്കൊള്ളാം.’ ഇംഗ്ലണ്ടില്‍ നിങ്ങളുടെ വലിയ ആളുകളിലൊരുവനോടു, അഭിജാതനും ധനാഢ്യനുമായ ഒരാളോടു ചോദിക്കുക, എല്ലാവരും ഒരേ ഈശ്വരനില്‍ നിന്നുദ്ഭവിച്ചവരായ സ്ഥിതിക്ക്, ഒരു ക്രിസ്ത്യാനിയെന്ന നിലയില്‍ മനുഷ്യസമുദായത്തിന്റെ സാഹോദര്യത്തില്‍ വിശ്വസിക്കുന്നുണ്ടോ എന്ന്. ‘ഉവ്വ്’ എന്നയാള്‍ ഉത്തരം പറയും. എന്നാല്‍ അഞ്ചു മിനുട്ടിനുള്ളില്‍ പാമരപ്പരിഷയെക്കുറിച്ച് പരിഹാസപരമായ ഒരാക്രോശം അയാളില്‍നിന്നു കേള്‍ക്കാം. അങ്ങനെ, ഇത് ആയിരത്താണ്ടുകളായി ഒരു സിദ്ധാന്തമായിരിക്കുന്നേ ഉള്ളൂ: ഒരിക്കലും പ്രയോഗത്തില്‍ വന്നിട്ടില്ല. എല്ലാവര്‍ക്കും അതറിയാം. അതാണ് സത്യമെന്നു പ്രഖ്യാപിക്കുന്നുമുണ്ട്. എന്നാല്‍ അനുഷ്ഠാനത്തില്‍ കൊണ്ടുവരാന്‍ ആവശ്യപ്പെടുമ്പോള്‍ അതിനു ലക്ഷം വര്‍ഷങ്ങള്‍ വേണ്ടിവരുമെന്നാണവര്‍ പറയുക.

ഒരിക്കല്‍ ഒരു രാജാവിന് ഒരു കൂട്ടം സേവകന്‍മാരുണ്ടായിരുന്നു. അവരില്‍ ഓരോരുത്തനും പറയും, താന്‍ യജമാനനുവേണ്ടി ജീവന്‍ പോലും ബലികഴിക്കാന്‍ തയ്യാറാണെന്നും തന്നെപ്പോലെ ആത്മാര്‍ത്ഥതയുള്ള ആരും ഇതേവരെ ഉണ്ടായിട്ടില്ലെന്നും. അങ്ങനെയിരിക്കെ, അരമനയില്‍ ഒരു സന്ന്യാസി വന്നു. കൂറുറ്റ ഇത്ര വലിയൊരു സേവകവൃന്ദം തനിക്കെന്നപോലെ മറ്റൊരു രാജാവിനും ഉണ്ടായിട്ടില്ലെന്നു രാജാവ് പ്രസ്താവിച്ചു. സന്ന്യാസി പുഞ്ചിരിച്ചുകൊണ്ട്, താന്‍ അതു വിശ്വസിക്കുന്നില്ലെന്നു പറഞ്ഞു. വേണമെങ്കില്‍ ഒരു പരീക്ഷണം നടത്തുവാന്‍ വിരോധമില്ലെന്നായി രാജാവ്. അതിന്‍പ്രകാരം രാജാവിന്റെ വാഴ്ചക്കാലം വളരെ ദീര്‍ഘിപ്പിക്കുവാനുതകുന്ന ഒരു മഹായാഗം നടത്തുന്നതാണെന്നു സന്ന്യാസി അറിയിച്ചു. ഇതിനുവേണ്ടി, ഓരോ രാജസേവകനും ഓരോ പാത്രം പാല്‍ പുത്തനായുണ്ടാക്കിയ ഒരു തൊട്ടിയില്‍ രാത്രി ഇരുട്ടത്തു കൊണ്ടുചെന്നൊഴിക്കണമെന്നായിരുന്നു വ്യവസ്ഥ. ‘ഇതാണോ പരീക്ഷ?’ എന്നു രാജാവു പുഞ്ചിരികൊണ്ടു ചോദിച്ചു. അനന്തരം അദ്ദേഹം രാജസേവകന്‍മാരെ വരുത്തി, അവര്‍ ചെയ്യേണ്ടതെന്തെന്നു ധരിപ്പിച്ചു. എല്ലാവരും നിര്‍ദ്ദിഷ്ടകാര്യത്തിനു തങ്ങളുടെ സന്തോഷപൂര്‍വ്വമായ സമ്മതം അറിയിച്ചു മടങ്ങി. അര്‍ദ്ധരാത്രി സമയത്തു രാജസേവകര്‍ വന്നു താന്താങ്ങളുടെ പാത്രത്തിലുള്ളതു തൊട്ടിയിലൊഴിച്ചു പോയി. പിറ്റേന്നു രാവിലെ നോക്കിയപ്പോള്‍ തൊട്ടിനിറയെ വെള്ളമാണ്. സേവകന്‍മാരെ വരുത്തി ചോദ്യം ചെയ്യുകയുണ്ടായി. ഓരോരുത്തനും വിചാരിച്ചു. അത്ര വളരെ പാലിന്റെ കൂട്ടത്തില്‍ തന്റെ വെള്ളം കണ്ടു പിടിക്കപ്പെടുകയില്ലെന്ന്. അതാണ് സംഭവിച്ചത്. ദൗര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍, നമ്മിലധികം പേരും ഇത്തരത്തില്‍ വിചാരിക്കുന്നവരാണ്. കഥയിലെ രാജസേവകന്‍മാര്‍ ചെയ്തതുപോലെയാണ് നാം നമ്മുടെ വീതം ജോലി നിര്‍വ്വഹിക്കുന്നത്.

സമത്വത്തെസ്സംബന്ധിച്ച ഇത്ര വലിയ ആശയപ്രളയത്തിനിടയില്‍ എന്റെ ചെറിയ വിശേഷാവകാശം കണ്ടുപിടിക്കപ്പെടില്ല എന്നു പുരോഹിതന്‍ പറയുന്നു. ധാനാഢ്യന്‍മാരും അപ്രകാരം പറയുന്നു: ഓരോ രാജ്യത്തുമുള്ള ദുശ്ശാസനന്‍മാര്‍ അങ്ങനെതന്നെ പറയുന്നു. മര്‍ദ്ദകരെയും പീഡകരെക്കാളും കാള്‍ ആശയ്ക്കു വകയുള്ളതു മര്‍ദ്ദിതര്‍ക്കും പീഡിതര്‍ക്കുമാണ്. ആദ്യത്തെ കൂട്ടര്‍ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലെത്തുവാന്‍ വളരെ കാലമെടുക്കും: മറ്റുള്ളവര്‍ക്കു അത്രയും കാലം വേണ്ടാ. സിംഹത്തിന്റെ ക്രൂരതയെക്കാള്‍ തുലോം ഭയങ്കരമാണ് കുറുക്കന്റെ ക്രൂരത. സിംഹം ഒരടിയും അടിച്ചു പിന്നെ തെല്ലിട സ്വസ്ഥമായിരിക്കുന്നു. ഇരയെ വിടാതെ പിന്തുടരുന്ന കുറുക്കനാകട്ടെ അതിനെ പീഡിപ്പിക്കാനുള്ള ഒരു സന്ദര്‍ഭവും പാഴാക്കുന്നില്ല. പൗരോഹിത്യം സ്വഭാവേന ക്രൂരവും ഹൃദയശൂന്യവുമാണ്. അതുകൊണ്ടാണ് പൗരോഹിത്യം നിലവില്‍ വരുന്നിടത്തു മതം അധഃപതിക്കുന്നത്. വിശേഷാവകാശങ്ങളെന്ന ആശയം നാം ഉപേക്ഷിക്കണം. അപ്പോഴേ മതം പ്രയോഗത്തില്‍ വരൂ എന്നാണ് വേദാന്തം പറയുന്നത്. അതിനു മുമ്പു മതമേയില്ല.

‘നിങ്ങള്‍ക്കുള്ളതു മുഴുവന്‍ വിറ്റു പാവങ്ങള്‍ക്കു കൊടുക്കുക’ എന്ന ക്രിസ്തുവചനത്തില്‍ നിങ്ങള്‍ വിശ്വസിക്കുന്നുണ്ടോ? അതില്‍ കാണാം പ്രായോഗികസമത്വം. പാഠം വളച്ചൊടിച്ചു വ്യാഖ്യാനിക്കാനുള്ള ശ്രമമില്ല: സത്യത്തെ അതേപടി കൈക്കൊള്ളുന്നു. പാഠം വളച്ചൊടിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കരുത്. ക്രിസ്തു മേല്‍ പ്രകാരം ഉപദേശിച്ചതു തന്റെ ശ്രോതാക്കളായിരുന്ന ഏതാനും ജൂതന്‍മാരെ ഉദ്ദേശിച്ചുമാത്രമാണെന്നു പറഞ്ഞുകേട്ടിട്ടുണ്ട്. അതേ യുക്തിചിന്ത മറ്റു കാര്യങ്ങള്‍ക്കും സബന്ധിപ്പിക്കാം – പാംപീഡനം ചെയ്യരുത്. സത്യത്തെ അതേപടി ധീരമായി നേരിടുക. നമുക്ക് അവിടെ ചെന്നെത്താന്‍ കഴിയുന്നില്ലെങ്കില്‍ നമ്മുടെ ബലഹീനത സമ്മതിക്കാം. എന്നാലും, ആദര്‍ശം നശിപ്പിക്കാതിരിക്കണം. വല്ലപ്പോഴും അതിനെ പ്രാപിക്കാമെന്നുള്ള പ്രത്യാശയോടെ നമുക്കു യത്‌നിക്കാം. ആദര്‍ശമിതാ – ‘നിങ്ങള്‍ക്കുള്ളതു മുഴുവന്‍ വിറ്റു പാവങ്ങള്‍ക്കു കൊടുക്കു. എന്നിട്ട് എന്നെ അനുഗമിക്കുക.’ അങ്ങനെ സകലവിശേഷാവകാശങ്ങളെയും അവയ്ക്കുവേണ്ടി നമ്മിലുള്ള സകല പ്രവണതകളേയും ചവിട്ടിമെതിച്ചു. എല്ലാ മനുഷ്യരാശിയോടും സമത്വഭാവം വളര്‍ത്തുന്ന ആ ജ്ഞാനം സമ്പാദിപ്പാന്‍ നമുക്കു പ്രയത്‌നിക്കാം.

അല്പംകൂടി സംസ്‌കരിച്ച ഭാഷ സംസാരിക്കാന്‍ കഴിവുള്ളതുകാരണം നിങ്ങള്‍ ഒരു സാധാരണക്കാരനെക്കാള്‍ ഉയര്‍ന്നവനാണെന്നു സ്വയം വിചാരിക്കുന്നു. ഇങ്ങനെ വിചാരിക്കുമ്പോള്‍, നിങ്ങള്‍ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്കു പോകുകയല്ലെന്നും, സ്വന്തം കാലിനു പുതിയൊരു ചങ്ങല പണിയുകയാണെന്നും ഓര്‍മ്മിക്കുക. സര്‍വ്വോപരി ആദ്ധ്യാത്മികത സംബന്ധിച്ച അഹംഭാവം നിങ്ങളില്‍ കടന്നുകൂടുന്നെങ്കില്‍ നിങ്ങളുടെ കഷ്ടകാലമെന്നേ പറയാവൂ. മനുഷ്യഹൃദയത്തെ ബാധിക്കാറുള്ള, ധനപരോ മറ്റോ ആയ ബന്ധങ്ങളൊന്നും ആത്മാവിനെ ഇത്ര മുറുകെ ബന്ധിക്കുന്നില്ല. ‘ഞാന്‍ മറ്റുള്ളവരെക്കാള്‍ പവിത്രനാണ്’ – ഇതത്രേ മനുഷ്യഹൃദയത്തില്‍ കടന്നുകൂടാവുന്നതിലേക്കും ഭയങ്കരമായ വിചാരം. ഏതര്‍ത്ഥത്തിലാണ് നിങ്ങള്‍ പവിത്രനാകുന്നത്? നിങ്ങളിലുള്ള ഈശ്വരന്‍ എല്ലാവരിലുമുള്ള ഈശ്വരന്‍തന്നെ. ഇതു മനസ്സിലാക്കിയിട്ടില്ലെങ്കില്‍ നിങ്ങള്‍ ഒന്നും മനസ്സിലാക്കിയിട്ടില്ല. ഇതില്‍ ഭേദകല്പനയ്ക്കു സ്ഥാനമെവിടെ? ഏകം സത് – എല്ലാം ഒന്നാണ്. ഓരോ ജീവിയും അത്യുന്നതന്റെ അധിവാസക്ഷേത്രമാണ്. ആ വസ്തുത ദര്‍ശിക്കാന്‍ നിങ്ങള്‍ക്കു കഴിയുന്നെങ്കില്‍ നല്ലത്, ഇല്ലെങ്കിലോ ആദ്ധ്യാത്മികത നിങ്ങളില്‍ ഇനിയും ഉണരേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.

ഓം തത് സത്

വേദാന്തവും വിശേഷാവകാശവും (ലണ്ടന്‍ പ്രസംഗം) – വിവേകാനന്ദസാഹിത്യസര്‍വ്വസ്വം