ശ്രീശങ്കരാചാര്യസ്വാമികള്‍ രചിച്ച മനീഷാപഞ്ചകം എന്നാ വേദാന്തപ്രകരണ ഗ്രന്ഥത്തിലെ ഒന്ന‍ാം ശ്ലോകത്തിനു ശ്രീ ജി. ബാലകൃഷ്ണന്‍ നായരുടെ വ്യാഖ്യാനമാണ് താഴെ കൊടുത്തിരിക്കുന്നത്.
പ്രാരംഭഃ
അന്നമയാദന്നമയമഥവാ ചൈതന്യമേവ ചൈതന്യാത്
യതിവര ദൂരീകര്‍ത്തും വാഞ്ഛസി കീം ബ്രൂഹി ഗച്ഛ ഗച്ഛേതി.
അല്ലയോ യതിവര്യ, അങ്ങ് ശീരരത്തെ ഉദ്ദേശിച്ചാണോ അതോ ആത്മാവിനെ ഉദ്ദേശിച്ചാണോ മാറി നില്ക്കൂ, മാറി നില്ക്കൂ എന്നു പറയുന്നത്. ശരീരത്തെ ഉദ്ദേശിച്ചാണെങ്കില്‍ എല്ലാ ശരീരങ്ങളും അന്നമയങ്ങള്‍തന്നെ. ആത്മാവിനെ ഉദ്ദേശിച്ചാണെങ്കില്‍ ആത്മാവ് ചൈതന്യമാത്രനാണല്ലോ.
കിം ഗംഗാബുനി ബിംബിതേമ്ബരമണൗ ചണ്ഡാലവീഥീപയഃ
പൂരേവാന്തരമസ്തി കാഞ്ചനഘടീ, മൃത്കുംഭയോര്‍വ‍ാംബരേ!
പ്രത്യഗ്വസ്തുനി നിസ്തരംഗസഹജാനന്ദാബോധ‍ാംബുധൗ
വിപ്രോയം ശ്വപചോ യമിത്യപി മഹാന്‍ കോയം വിഭേദഭ്രമം:
ഗംഗാജലത്തിലും ചണ്ഡാലന്റെ മുമ്പിലുള്ള ഓടയിലെ വെള്ളത്തിലും പ്രതിഫലിക്കുന്ന സൂര്യനും, സ്വര്‍ണ്ണക്കുടത്തിലെ ആകാശത്തിനും മണ്‍കുടത്തിലെ ആകാശത്തിനും തമ്മിലും എന്താണ് ഭേദം? തരംഗരഹിതമായ സമുദ്രംപോലെ ശാന്തമായി, അനന്തസച്ചിദാനന്ദലക്ഷണമായി, സഹജമായിരിക്കുന്ന പ്രത്യഗാത്മവസ്തുവില്‍, ‘ഇവന്‍ വിപ്രന്‍, ഇവന്‍ ചണ്ഡാലന്‍’ എന്നിങ്ങനെയുള്ള ഭേദബുദ്ധിക്കു സ്ഥാനമെവിടെ?
കാശിയില്‍വച്ച് ശങ്കരാചാര്യരുടെ അദ്വൈതജ്ഞാനദാര്‍ഢ്യത്തെ പരീക്ഷിക്കാന്‍ ചണ്ഡലരൂപിയായി വന്ന വിശ്വനാഥന്‍, ഉന്നയിച്ച ഈ പ്രശ്നത്തിന് സമാധാനമായി ആചാര്യന്‍ നല്കിയ മറുപടിയത്രേ മനീഷാപഞ്ചകം.
ജാഗ്രത്സ്വപ്നസുഷുപ്തിഷു സ്ഫുടതരാ യാ സംവിദുജ്ജൃംഭതേ
യാ ബ്രഹ്മാദിപിപീലികാന്തതനുഷു പ്രോതാ ജഗത്സാക്ഷിണീ
സൈവാഹം ന ച ദൃശ്യവസ്ത്വിതി ദൃഢ പ്രജ്ഞാപി യസ്യാസ്തി ചേത്
ചണ്ഡാലോസ്തു സ തു ദ്വിജോസ്തു ഗുരുരിത്യേഷാ മനീഷാ മമ.
യാ സംവിത്=ഏതൊരു ബോധമാണോ;ജാഗ്രത്സ്വപ്ന സുഷുപ്തിഷു=ഉണര്‍വിലും, സ്വപ്നത്തിലും, ഉറക്കത്തിലും; സ്ഫുടതരാ=മറ്റെന്തിനേക്കാളും വ്യക്തമായി; ഉജ്ജൃംഭതേ=സദാ പ്രകടമായി ക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്, യാ=ഏതൊരു ബോധമാണോ; ജഗത്സാക്ഷിണീ = ജഗത്തിനെ മുഴുവന്‍ പ്രകാശിപ്പിച്ചുകൊണ്ട്; ബ്രഹ്മാദിപിപീലികാന്തതനുഷു=ബ്രഹ്മാവുമുതല്‍ ഉറമ്പുവരെയുള്ള ശരീരങ്ങളില്‍; പ്രോതാ=കോര്‍ത്തിണക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്; സാ ഏവ അഹം=ആ ബോധം തന്നെയാണ് ഞാന്‍; ദൃശ്യവസ്തുനച =ഉണ്ടായി മറയുന്ന ജഡദൃശ്യങ്ങളൊന്നും ഞാനല്ലതന്നെ; ഇതി=ഇപ്രകാരമുള്ള; ദൃഢപ്രജ്ഞാ അപി=ഉറപ്പായ അറിവെങ്കിലും; യസ്യ അസ്തി ചേത്=ഒരാള്‍ക്കുണ്ടെങ്കില്‍; സ: തു=അയാള്‍;ചണ്ഡാല:അസ്തു=ജനനംകൊണ്ടു ചണ്ഡലാനായിരി ക്കട്ടെ; ദ്വിജ:അസ്തു=അഥവാ ബ്രാഹ്മണനായിരിക്കട്ടെ; ഗുരു=ഗുരുവാണ്; ഇതി ഏഷാ=എന്നുള്ള ഇക്കാര്യം; മമ മനീഷാ=എന്റെ സംശയാതീതമായ തീരുമാനമാണ്.
ഏതൊരു ബോധമാണോ ഉണര്‍വ്വിലും സ്വപ്നത്തിലും ഉറക്കത്തിലും മറ്റെന്തിനേക്കാളും വ്യക്തമായി സദാ പ്രകാശിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്, ഏതൊരു ബോധമാണോ ജഗത്തിനെ മുഴുവന്‍ പ്രകാശിപ്പിച്ചു കൊണ്ടു ബ്രഹ്മാവു മുതല്‍ ഉറുമ്പുവരെയുള്ള ശരീരങ്ങളില്‍ കോര്‍ത്തിണക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്; ആ ബോധംതന്നെയാണ് ഞാന്‍; ഉണ്ടായിമറയുന്ന ജഡദൃശ്യങ്ങളൊന്നും ഞാനല്ലതന്നെ; എന്നിങ്ങനെയുള്ള ഉറപ്പായ അറിവെങ്കിലും ഒരാള്‍ക്കുണ്ടെങ്കില്‍ അയാള്‍ ജനനംകൊണ്ടു ചണ്ഡാളനോ അഥവാ ബ്രാഹ്മണനോ ആയിരക്കട്ടെ; ഗുരുവാണ്. ഇക്കാര്യം എന്റെ സംശയാതീതമായ തീരുമാനമത്രെ.
ഉണര്‍വ്വിലും സ്വപ്നത്തിലും, ഉറങ്ങുമ്പോഴും ‘ഞാന്‍ ഞാന്‍’ എന്ന രൂപത്തില്‍ ജ്ഞാനസ്വരൂപനായ ചേതനന് സ്പഷ്ടമായി പ്രകാശിക്കുന്നു. ബ്രഹ്മാവു മുതല്‍ ഉറമ്പുവരെയുള്ള എല്ലാ പ്രാണികളുടെ ജഡശരീരങ്ങളേയും പ്രകാശിപ്പിച്ച് ചലിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ബോധസ്വരൂപനായ അതേ ചേതനന്‍തന്നെ ജഗത്സാക്ഷിയായി വര്‍ത്തിക്കുന്നു. ഞാന്‍ ആ ചേതനനാണ്. അല്ലാതെ ആ ബോധസത്തയില്‍ ഉണ്ടായിമറയുന്ന ജഡദൃശ്യങ്ങളൊന്നും ഞാനല്ല. ഉറപ്പായ ഈ ബോധം പരോക്ഷമായിട്ടെങ്കിലും ഓരാള്‍ക്കുണ്ടെങ്കില്‍ അദ്ദേഹം എന്റെ ഗുരുവാണ്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശരീരം രൂപംകൊണ്ടതു ചണ്ഡാലകുലത്തിലാകട്ടെ, അഥവാ ബ്രാഹ്മണകുലത്തിലാകട്ടെ;അതു സാരമില്ല, ഇതെന്റെ ഉറപ്പായ തീരുമാനമാണ്.
അവനവനെ പഠിച്ചോ അഥവാ പ്രപഞ്ചത്തെ പഠിച്ചോ വേണമല്ലോ ഒരാള്‍ സത്യാന്വേഷണത്തിലേര്‍പ്പെടാന്‍. അവനവനേയോ പ്രപഞ്ചത്തേയോ പഠിക്കാന്‍ തുടങ്ങുന്നയാള്‍ക്ക് ഒരു കാര്യം വ്യക്തമായി വേര്‍തിരിയുന്നതാണ്. അതത്രേ ഉണ്ടായി മറയുന്ന ജഡങ്ങളുടേയും നിത്യമായി നിലനില്ക്കുന്ന ഒരു ചേതനന്റേയും കൂടിക്കലര്‍പ്പാണ് പ്രപഞ്ചം എന്നത്. ഉണ്ടായി മറയുന്ന ജഡദൃശ്യങ്ങള്‍ക്ക് വിഷയമെന്നും വിഷയത്തെ അറിഞ്ഞനുഭവിക്കുന്ന ചേതനന് വിഷയിയെന്നും നമുക്കു പേരിട‍ാം. വിഷയവിഷയികളുടെ സ്വരൂപവും കൂടികലര്‍പ്പും വിവരിച്ചുകൊണ്ടാണ് ശങ്കരഭഗവത്പാദര്‍ ബ്രഹ്മസൂത്രഭാഷ്യം ആരംഭിക്കുന്നതുതന്നെ. വിഷയവും വിഷയിയും കൂടിക്കലര്‍ന്നിരിക്കുന്നതായി നമുക്ക് തോന്നുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ വാസ്തവത്തില്‍ ഇവയ്ക്ക് കൂടിക്കലരാന്‍ പറ്റുമോ? ഇരുട്ടും വെളിച്ചവുംപോലെ പരസ്പരവിരുദ്ധങ്ങളാണ് വിഷയവും വിഷയിയും. ഒന്ന് ഉണ്ടായിമറയുന്നത്; മറ്റേതു സദാ നിലനില്ക്കുന്നത്. ഒന്ന് നിരന്തരപരിണാമി; മറ്റേത് വികാരമൊന്നുമില്ലാതെ കാണപ്പെടുന്നത്. വിഷയം മറ്റൊന്നിനെ ആശ്രയിച്ചുമാത്രം മറ്റുള്ളവയെയെല്ല‍ാം പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നത്. ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോള്‍ പരസ്പരവിരുദ്ധങ്ങളായ ഇവയുടെ ബന്ധം എങ്ങനെയാണ് നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നത്? അനിത്യവും നിരന്തരപരിണാമിയുമായ വിഷയം നിത്യവും നിര്‍വ്വികാവുമായ വിഷയിയിനിന്നും ഉണ്ടാകുന്നതാണെന്നു പറയാന്‍ പറ്റില്ല. ഇതേ ന്യായത്താല്‍ത്തന്നെ മറിച്ചും പറയാന്‍ പാടില്ല. ഇരുട്ടില്‍ നിന്ന് വെളിച്ചമോ വെളിച്ചത്തില്‍ നിന്ന് ഇരുട്ടോ ഉണ്ടാകുന്നുവെന്നു പറയുന്നത് അസംബന്ധമായിരിക്കും. ഇരുട്ടും വെളിച്ചവും പോലെ പരസ്പരവിരുദ്ധങ്ങളായ രണ്ടെണ്ണം കൂടിക്കലരുന്നുവെന്നു കരുതുന്നതും ശരിയായിരിക്കുകയില്ല. ഇതാണ് സ്ഥിതിയെങ്കില്‍ ജഡപ്രപഞ്ചത്തിന്റെയും ചേതനസത്തയുടെയും പരസ്പരബന്ധമെന്താണ്? ഈ ചോദ്യത്തിലെത്തുമ്പോഴാണ് ഒന്നു വെറും സങ്കല്പജന്യമായ ഭ്രമവും മറ്റേത് നിത്യമായ വസ്തുസത്തയുമാണെന്നു തെളിയുന്നത്. നിത്യമായ ചേതനശക്തിയില്‍, കയറില്‍ സര്‍പ്പത്തെയെന്നപ്പോലെ, സങ്കല്പങ്ങള്‍ വെറുതെ അധ്യസിച്ചുണ്ടാക്കിക്കാണുന്നതാണ് എല്ലാ ജഡദൃശ്യങ്ങളും. കയറില്‍ സങ്കല്പജന്യമായി കാണുന്ന പാമ്പ് കയറില്‍ നിന്നും ഉണ്ടാവുകയോ കയറുമായി കൂടിക്കലരകയോ ചെയ്യാതിരിക്കുന്നതുപോലെ, സങ്കല്പകല്പതിങ്ങളായ ജഡദൃശ്യങ്ങള്‍ ചേതനനില്‍നിന്നും ഉണ്ടാവുകയോ ചേതനനുമായി കൂടിക്കലരുകയോ ചെയ്യുന്നില്ലെന്നുള്ളതാണ് വാസ്തവം. ജഡദൃശ്യങ്ങള്‍ ഉണ്ടാവുകയോ കൂടിക്കലരുകയോ ചെയ്യുന്നില്ലെങ്കില്‍ അവയുടേതായ ജനനമരണസുഖദുഃഖാദിധര്‍മ്മങ്ങളൊന്നും ചേതനനെ അണുപോലും സ്പര്‍ശിക്കുന്നില്ലെന്നും സ്പഷ്ടമാണല്ലോ. അതുപോലെ ചേതനത്വമോ, നിത്യത്വമോ, സ്വയം പ്രകാശത്വമോ ഒന്നും ജഡങ്ങളിലും ഒരിക്കലും സംക്രമിക്കുകയില്ലെന്നും തീര്‍ച്ച. പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഈ സത്യസ്ഥിതി മനസ്സിലാക്കി ഞാന്‍ ജഡദൃശ്യമല്ല, നിത്യചേതനനാണ്, എന്നുറപ്പിക്കണമെന്നാണ് ആചാര്യസ്വാമികള്‍. ‘മനീഷാപഞ്ചക’ത്തിലെ ഒന്ന‍ാം പദ്യം കൊണ്ട് സത്യാന്വേഷികളോടാവശ്യപ്പെടുന്നത്.
ജഡമെന്നും ചേതനനെന്നും, അഥവാ വിഷയമെന്നും വിഷയിയെന്നും, അല്ലെങ്കില്‍ ദൃശ്യമെന്നും ദൃക്കെന്നും ഒക്കെ പറയുന്നവ ഒരേ ദ്വന്ദ്വത്തിന്റെ പര്യായങ്ങള്‍തന്നെ. ഇവയില്‍ വിഷയം സര്‍വ്വത്ര അനുഭവഗോചരമാകുന്നുണ്ട്. വിഷയി അഥവാ ചേതനന് അങ്ങനെ അനുഭവഗോചരമാകുന്നില്ല. പിന്നെയെങ്ങനെയാണ് ഞാന്‍ ചേതനനാണെന്നുറപ്പിക്കും? ഈ ചോദ്യത്തിനുത്തരമാണ് ശ്ലോകത്തിലെ ആദ്യത്തെവരി. ഓരാള്‍ക്ക് ജഡവിഷയങ്ങള്‍ അനുഭവഗോചരമാകുന്നത് മൂന്ന് തലങ്ങളിലാണല്ലോ. ഉണര്‍ന്നിരിക്കുമ്പോള്‍ നിരവധി ബാഹ്യവിഷയങ്ങളെ ഉള്ളതായി കണ്ടനുഭവിക്കാന്‍ ഇടവരുന്നു. സ്വപ്നത്തില്‍ ഹൃദയതലത്തില്‍ത്തന്നെ ഒട്ടേറെ വസ്തുക്കള്‍ കണ്ടനുഭവിക്കാനിടവരുന്നു. ഉറക്കത്തില്‍ ഒരിരുണ്ട ആവരണം തന്നെ മൂടിക്കളയുന്നതായും ബോദ്ധ്യമാകുന്നു. പ്രപഞ്ചത്തെ അനുഭവിക്കുവാന്‍ നാലാമതൊരു തലമില്ല. ഈ മൂന്ന് തലത്തിലും അനുഭവിഷയമാകുന്ന ദൃശ്യങ്ങള്‍ ഭിന്നങ്ങളാണ്. ഒരു തലത്തില്‍ അനുഭവിച്ച ദൃശ്യങ്ങള്‍ മറ്റൊരു തലത്തിലെത്തുമ്പോള്‍ പാടെ മാഞ്ഞുമറയുന്നു. ഉണര്‍വ്വില്‍ അനുഭവിക്കുന്നതൊന്നും സ്വപ്നത്തില്‍ കാണ്മാനില്ല. സ്വപ്നത്തില്‍ കാണുന്നതൊന്നും ഉണര്‍വ്വിലോ ഗാഢനിദ്രയിലോ കാണ്മാനില്ല. ഗാഢനിദ്രയിലെ അജ്ഞാനാവരണം അപ്പോഴല്ലാതെ മറ്റൊരിക്കലും അനുഭവപ്പെടുന്നില്ല. എന്നാല്‍ മാറിമാറിവരുന്ന ദൃശ്യതലങ്ങളില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് താല്ക്കാലികങ്ങളായ കാഴ്ചകളെ കണ്ടനുഭവിക്കുന്നയാള്‍ ഒരിക്കലും മാറുന്നില്ല. ഉണര്‍വ്വില്‍ പലതും കണ്ടനുഭവിച്ച ‘ഞാന്‍’ തന്നെയാണ് സ്വപ്നത്തിലും വിവിധദൃശ്യങ്ങള്‍ കണ്ടനുഭവിച്ചത്. സ്വപ്നം കണ്ടുകൊണ്ടിരുന്ന ഞാന്‍തന്നെയാണ് ഉറക്കത്തില്‍ ഒരാവരണത്താല്‍ മൂടിപ്പോയത്. ആവരണത്തില്‍ ഒളിഞ്ഞിരുന്ന ‘ഞാന്‍’തന്നെയാണ് ഉണര്‍ന്ന് വീണ്ടും പുറത്തേയ്ക്ക് വരുന്നത്. ഇങ്ങനെ മാറിമാറി വരുന്ന ദൃശ്യതലങ്ങളിലെല്ല‍ാം ‘ഞാന്‍ മാറാതെ സ്ഫുടതരം പ്രകാശിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ‘സ്ഫുടതരാ’ എന്ന ശബ്ദം താരതമ്യേന കൂടുതല്‍ വ്യക്തമായി എന്ന അര്‍ത്ഥത്തിലാണ് ആചാര്യന്‍ പ്രയോഗിച്ചിരിക്കുന്നത്. ജഡദൃശ്യങ്ങളുമായിട്ടാണ് താരതമ്യം. ജഡദൃശ്യങ്ങളെക്കാള്‍ കൂടുതല്‍ വ്യക്തമായി ‘ഞാന്‍’ പ്രകാശിക്കുന്നുവെന്നര്‍ത്ഥം. മാറുന്ന ജഡദൃശ്യങ്ങളില്‍ മാറാതെനിന്നു പ്രകാശിക്കുന്നത് സ്ഫുടതരമായ പ്രകാശിക്കലാണെന്നു പറയേണ്ടതില്ലല്ലോ. മാത്രമല്ല. ‘ഞാന്‍’ ഇല്ലെങ്കില്‍ വിഷയങ്ങളൊന്നും പ്രകാശിക്കുകയില്ല. ‘ഞാനി’നെ മറ്റൊന്നു പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നതായി കാണുന്നുമില്ല. സൂര്യന്‍ ഇല്ലെങ്കില്‍ പദാര്‍ത്ഥങ്ങളൊന്നും പ്രകാശിക്കുകയില്ല. സൂര്യനെ മറ്റൊന്നും പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നതായി കാണുന്നുമില്ല. പ്രപഞ്ചാനുഭവങ്ങളിലെല്ല‍ാം സൂര്യനെപ്പോലെയാണീ ‘ഞാന്‍’ സ്വയം പ്രകാശിക്കുകയും തന്റെ മുന്നിലെത്തുന്ന മറ്റെല്ലാറ്റിനേയും പ്രകാശിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത് സ്ഫുടതരമായ പ്രകാശിക്കലാണെന്നു സിദ്ധമാണല്ലോ. ഇനിയും വരിവരിയായി നീങ്ങുന്ന മേഘപടലങ്ങള്‍ മറച്ചാല്‍ സൂര്യന്‍ പ്രകാശിക്കുന്നതായിനേരിട്ടു നമുക്ക് ബോദ്ധ്യപ്പെട്ടില്ലെന്നു വര‍ാം. എങ്കിലും മേഘപടലത്തില്‍ ഇടയ്ക്കിടയ്ക്ക് വിടവുണ്ടാകുമ്പോള്‍ തന്റെ പ്രകാശമാണ് മേഘങ്ങളെയൊക്കെ പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നതെന്നു വെളിപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് സൂര്യന്‍ ഉജ്ജൃംഭിക്കുന്നത് കാണ‍ാം. മേഘപടലമെന്നപോലെ ഒന്നിനുപുറകെ മാറിമാറി കറങ്ങുന്നവയാണ് ദൃശ്യതലങ്ങളായ ജാഗ്രത്സ്വപ്നസുഷുപ്തികള്‍. എങ്കിലും അവസരം കിട്ടുമ്പോഴൊക്കെ ‘ഞാന്‍ ഞാന്‍’ എന്ന രൂപത്തില്‍ ബോധസ്വരൂപമായ ആത്മസത്ത ദൃശ്യങ്ങളുടെ ഇടയില്‍ക്കൂടി പൊന്തിവന്ന് എല്ലാവര്‍ക്കും അനുഭവപ്പെടാറുണ്ട്. ‘ഞാന്‍’ പുറകിലില്ലെങ്കില്‍ ജാഗ്രത്തോ, സ്വപ്നമോ, സുഷുപ്തിയോ അനുഭവിക്കാന്‍ പറ്റില്ലെന്നു തീര്‍ച്ചയല്ലേ? ഇങ്ങനെ സ്വയം പ്രകാശിച്ചും എല്ലാറ്റിനേയും പ്രകാശിപ്പിച്ചും ഇക്കാര്യം കൂടെക്കൂടെ വ്യക്തമാക്കിയും എല്ലാവര്‍ക്കും അനുഭവപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ആത്മാവാണ് ചേതനന്. ഇതുതന്നെയാണ് ചേതനന്റെ ഉജ്ജൃംഭണമായി ആചാര്യന്‍ വിവരിക്കുന്നത്. ഇത്രയൊക്കെയായിട്ടും ചേതനനായ ആത്മാവുണ്ടോയെന്നാണ് ചിലര്‍ക്ക് സംശയം.
ഇനിയും ചിലര്‍ക്ക് മറ്റൊരു സംശയം വര‍ാം. പ്രപഞ്ചാനുഭവങ്ങളില്‍ ഞാന്‍ ഞാന്‍ എന്ന് പ്രകടമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത് ചേതനനായ ആത്മാവാണെന്നുള്ളതിന് എന്താണ് തെളിവ്? ‘ഞാനെ’ന്നു പറയുന്നതും ദേഹമോ മനസ്സോ ഒക്കെ ആകാവുന്നതല്ലേയുള്ളു? പ്രപഞ്ചാനുഭവങ്ങളെ വ്യക്തമായി വിശകലനം ചെയ്ത് പഠിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടില്ലാത്ത ഒരാളേ ഇത്തരം ചോദ്യങ്ങള്‍ ഉന്നയിക്കുകയുള്ളൂ. ബാഹ്യശരീരത്തെ പൂര്‍ണ്ണമായും വിസ്മരിച്ചിട്ടാണ് സ്വപനാനുഭവമുണ്ടാകുന്നത്. സ്വപ്നാനുഭവത്തെ മുഴുവന്‍ പുറംതള്ളിയിട്ടാണ് ഗാഢനിദ്രയുടെ അനുഭവം. ഗാഢനിദ്രയില്‍ നിന്നുണരുന്ന മാത്രയില്‍ ‘ഞാനും’ എന്നെ മറച്ചിരുന്ന അ‍ജ്ഞാനാവരണവും വേര്‍തിരിച്ചുതന്നെ സ്മരണയ്ക്ക് വിഷയമാകുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് ജാഗ്രത് സ്വപ്ന സുഷുപ്തികളില്‍ എന്റെ അറിവിനു വിഷയമാകുന്ന ഒന്നും ഞാനല്ലെന്നു തെളിയുന്നു. എല്ലാറ്റിനേയും അറിയുന്ന ഞാന്‍ സ്വയം പ്രകാശിക്കുന്നവനും മറ്റുള്ളവയെ പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നവനുമായ ജ്ഞാനസ്വരൂപനായ പുരുഷനാണെന്നും തെളിയുന്നു. ചെളിക്കുണ്ടില്‍ വീണുകിടക്കുന്ന രത്നം വ്യക്തമായി പ്രകാശിക്കാത്തതുപോലെ ഭ്രമകല്പിതങ്ങളായ ജഡദൃശ്യങ്ങളുമായി കൂടിക്കലരുന്നതുകൊണ്ട് ചേതനന് പ്രപഞ്ചാനുഭവവേളയില്‍ പൂര്‍ണ്ണമായി പ്രകാശിക്കുന്നില്ലെന്നേയുള്ളു. മാത്രമല്ല ജഡങ്ങളുടേതായ ജനനമരണസുഖദുഃഖാദി വികാരങ്ങള്‍ അവയോട് ചേര്‍ന്നു നിന്നുകൊണ്ടു തന്റേതാണെന്നു ഭ്രമിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇതാണ് അവിദ്യ. ജനനമരണാദി വികാരങ്ങളെല്ല‍ാം ജഡസ്വഭാവം. നിര്‍വ്വികാരത്വവും നിത്യത്വവും ചേതനസ്വഭാവം. ഇവ പരസ്പരം കൈമാറ്റപ്പെടാവുന്നതേയല്ല. ഭ്രമദൃശ്യങ്ങളുടെയെല്ല‍ാം അധിഷ്ഠാനമായ ചേതനസത്ത നിത്യമായ ബോധസ്വരൂപമാണെന്ന് ചിന്തിക്കുന്ന ആര്‍ക്കും തെളിഞ്ഞുകിട്ടും. ഇക്കാര്യമാണ്. ‘യാ സംവിബുജ്ജൃംഭതേ’ എന്ന് ആചാര്യസ്വാമികള്‍ പ്രസ്താവിക്കുന്നത്. സംവിത് എന്ന പദത്തിന് ജ്ഞാനം അഥവാ ബോധം എന്നര്‍ത്ഥം.
അവനില്‍ സംവിത്സ്വരൂപമായ ആത്മസത്തസ്ഫുടതരമായി പ്രകാശിക്കുന്നുണ്ടെന്നു സമ്മതിക്ക‍ാം. ജഗത്തിലെ എല്ലാ ദൃശ്യങ്ങളിലും ഇതേ ആത്മസത്ത തന്നെയാണ് പ്രകാശിക്കുന്നത് എന്നതിനെന്താണ് തെളിവ്? പ്രപഞ്ചം അറിവില്‍ അഥവാ ബോധത്തിലാണ് നിലനിന്നുപോരുന്നത്, പ്രപഞ്ചത്തിനാകെ അറിവ് അഥവാ ബോധം നഷ്ടപ്പെടുന്നുവെന്ന് കരുതുക; എന്തായിരിക്കും സ്ഥിതി? എല്ലാ ശുദ്ധശൂന്യം. അപ്പോള്‍ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ മുഴുവന്‍ അടിത്തറ ഒരു ബോധസത്തയാണെന്ന കാര്യത്തില്‍ സംശയിക്കാനേയില്ല. എന്നാല്‍ ഇന്ന് ഈ ബോധസത്തഉണ്ടാവുകയും നശിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന നിരവധി നാമരൂപങ്ങളില്‍ കൂടിമാത്രമേ പ്രകാശിക്കുന്നുള്ളു. ബോധസത്തയെ ഇന്ന് പലതാക്കിക്കാണിക്കുന്നത് ഉണ്ടായിമറയുന്ന നാമരൂപങ്ങളാണെന്ന് ചുരുക്കം. പ്രപഞ്ചനാടകത്തിലെ കെടാവിളക്കാണ് ബോധസത്ത. നാടകവേദിയിലേക്ക് കടന്നുവരുന്ന എല്ലാ വേഷവിധാനങ്ങളെയും അവിടെ പ്രകാശിപ്പിക്കുന്ന വിളക്ക് അവയോട് ചേര്‍ന്നുനിന്ന് പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നു. വേഷാവിധാനങ്ങളെല്ല‍ാം പോയകന്നാലും വിളക്ക് സ്വയം പ്രകാശിച്ച് വിരാജിക്കുന്നു. അതുപോലെ ബ്രഹ്മാവുമുതല്‍ ഉറുമ്പുവരെയുള്ള ജീവിതങ്ങള്‍ നിമിഷംപ്രതി പ്രപഞ്ചനാടകവേദിയിലും ആവിര്‍ഭവിക്കുകയും മറയുകയും ചെയ്യുന്നു. അറിവ് അഥവാ ബോധസത്തയാകട്ടെ അനേകവേഷങ്ങളെ ഒരുമിച്ചു പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നു. മറയുന്നവയെ കൈവിട്ടിട്ടു വന്നു ചേരുന്നവയെ വീണ്ടും പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നു. ഈ പ്രക്രിയ സൂക്ഷിച്ചു പഠിച്ചാല്‍ത്തന്നെ ബോധസത്ത നാമരൂപങ്ങളെ പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നുവെന്നല്ലാതെ ബോധസത്തയുടെ പ്രകാശനത്തില്‍ നാമരൂപങ്ങള്‍ക്കു യാതൊരു പങ്കുമില്ലെന്ന് തെളിയുന്നതാണ്. ബോധസത്തയുടെ സാന്നിദ്ധ്യത്തില്‍മാത്രം ഉള്ളതായി പ്രകാശിക്കുന്ന താല്ക്കാലികങ്ങളായ അല്പപ്രതിഭാസങ്ങളാണ് എല്ലാ നാമരൂപങ്ങളും നാമരൂപങ്ങളെല്ല‍ാം മറഞ്ഞാലും സ്വയം പ്രകാശിച്ചുനില്ക്കാന്‍ കഴിവുള്ള അമൃതസ്വരൂപമായ നിത്യസത്തയാണ് ബോധം. അമൃതസ്വരൂപമായ ബോധത്തെ അഥവാ ജ്ഞാനത്തെ ഉണ്ടായിമറയുന്ന നാമരൂപങ്ങളില്‍ക്കൂടി വിവിധമായി കാണുന്നതാണ് അവിദ്യ. നാമരൂപങ്ങളെല്ല‍ാം. മിഥ്യയെന്നറിഞ്ഞ് അഖണ്ഡമായ ബോധത്തയെ അനുഭവിക്കുന്നത് മോക്ഷം. ബോധസത്തയെ പലതാക്കിക്കാണിക്കുന്ന ഘടകങ്ങള്‍ ജഡദൃശ്യങ്ങളുടെ നാമരൂപങ്ങള്‍ മാത്രമാണെങ്കില്‍ ആ നാമരൂപങ്ങളെല്ല‍ാം അകന്നാല്‍ അവശേഷിക്കുന്നത് അഖണ്ഡബോധസത്തയായിരിക്കുമെന്ന് പറയേണ്ടതില്ലല്ലോ. ഒരു സത്യാന്വേഷി ബോധസത്തയില്‍ പ്രകാശിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതന്റെ വ്യക്തിശരീരത്തിന്റെ ജഡപ്രതിഭാസങ്ങളെ പുറംതള്ളി അറിവിന്റെ അഖണ്ഡതലത്തില്‍ എത്തിച്ചേരുമ്പോള്‍ തന്റെ ശരീരത്തോടൊപ്പം പ്രപഞ്ചത്തിലെ എല്ലാ ജഡദൃശ്യങ്ങളെയും പ്രകാശിപ്പിച്ചു ചലിപ്പിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത് ഒരഖണ്ഡബോധസത്തയാണെന്ന് അവിതര്‍ക്കിതമായും കണ്ടെത്തുന്നു. ചിന്തിക്കാന്‍ കഴിവുള്ള ഒരാളുടെ യുക്തിക്കുപോലും ഇക്കാര്യം ബോദ്ധ്യപ്പെടാന്‍ പ്രയാസമുണ്ടാകുന്നതല്ല. ഉണ്ടായി മറയുന്ന എല്ലാ ജഡദൃശ്യങ്ങളേയും നിര്‍വ്വികാരമായി പ്രകാശിപ്പിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന പരമാത്മസത്തയെയാണ് വേദാന്തികള്‍ സാക്ഷിസ്വരൂപന്‍ എന്നു വിളിക്കുന്നത്. ‘യ ബ്രഹ്മാദിപിപീലികാന്തതനുഷു പ്രോതാ ജഗത്സാക്ഷിണി’ എന്ന വരിയില്‍ പരമാത്മസ്വരൂപിണിയായ ഈ ബോധസത്തയെയാണാ ആചാര്യസ്വാമികള്‍ കുറിക്കുന്നത്.
ഒരു സത്യജിജ്ഞാസുതന്നെയും പ്രപഞ്ചത്തേയും വിശകലനം ചെയ്ത് പഠിച്ചു. താനും പ്രപഞ്ചവും വിഷയത്തിന്റെയും വിഷയിയുടെയും അഥവാ ദൃശ്യത്തിന്റെയും ദൃക്കിന്റെയും കൂടിക്കലര്‍പ്പാണെന്നു ബോദ്ധ്യപ്പെട്ടു. മാത്രമല്ല വിഷയം താല്‍ക്കാലികവും ജഡവുമാണെന്നും വിഷയി നിത്യനും ചേതനനുമാണെന്നും അറിയാന്‍ കഴിഞ്ഞു. അതുതന്നെയുമല്ല അമൃതസ്വരൂപനായ ചേതനനില്‍ വസ്തുസത്തയൊന്നുമില്ലാതെ ഭ്രമകല്പിതങ്ങളാണ് വിഷയങ്ങളെല്ലാമെന്നും തെളിഞ്ഞു. ഇത്രയും അറിയാന്‍ കഴിഞ്ഞാല്‍ താന്‍ ഭ്രമകല്പിതമായ ജഡവികാരമൊന്നുമല്ലെന്നും അഖണ്ഡമായ ചേതനസത്തയാണെന്നുള്ള അറിവിന്റെ തലത്തില്‍ അന്വേഷകന്റെ ബുദ്ധി സ്വാഭാവികമായിത്തന്നെ ചെന്നു നില്ക്കും. ഇത്തരം പരോക്ഷജ്ഞാനം ഉറപ്പായി ഉണ്ടായിക്കഴിഞ്ഞാലും പ്രാരബ്ധകര്‍മ്മങ്ങള്‍ അഖണ്ഡാനുഭൂതിയെ കുറച്ചു കാലത്തേയ്ക്കുകൂടി തടഞ്ഞുവെന്ന് വര‍ാം. അഖണ്ഡാനുഭൂതി വന്നില്ലെങ്കില്‍പോലും ഉറപ്പായ പരോക്ഷജ്ഞാനമെങ്കിലും ഉള്ളയാള്‍ സാധാരണ ലൗകികനെപ്പോലെ ശരീരഭ്രമത്തില്‍പ്പെട്ടുഴലാന്‍ ഇടവരുന്നില്ല. അങ്ങനെയുള്ളയാളിന്റെ ശരീരം രൂപംകൊണ്ടത് ബ്രഹ്മണകുലത്തിലോ ചണ്ഡാലകുലത്തിലോ ആയാലും വേണ്ടില്ല ആ ജ്ഞാനിക്കു പിന്നെ ശരീരം ക്ലേശകാരണമല്ല. അദ്ദേഹത്തെ ഗുരുവായി ആരാധിക്കുന്നതില്‍ ഒരു തെറ്റുമില്ല. ബ്രാഹ്മണനായാലും ബ്രഹ്മജ്ഞാനമില്ലാത്തയാള്‍ ആത്മന്വേഷണത്തില്‍ ഗുരുവാകാന്‍ അര്‍ഹനല്ല. ചണ്ഡാലകുലജാതനായാലും ബ്രഹ്മജ്ഞാനി ഗുരുവാകാന്‍ അര്‍ഹനാണ്. ഇതാണ് ശ്രീശങ്കരഭഗവത് പാദരുടെ പ്രഖ്യാപനം.
ശ്രീശങ്കരഭഗവത്പാദര്‍ കാശിയില്‍ താമസിച്ചിരുന്നപ്പോള്‍ ‘മനീഷാപഞ്ചകം’ രചിച്ചുവെന്നാണ് പ്രസിദ്ധി. ഒരിക്കല്‍ അദ്ദേഹവും ശിഷ്യന്മാരും ഗംഗാസ്നാനത്തിനു പോവുകയായിരുന്നു. സത്യനിഷ്ഠനെങ്കിലും നൈമിഷികമായ ദേഹഭാവന ചിലപ്പോഴൊക്കെ അദ്ദേഹത്തെ ബാധിച്ചിരുന്നു. തന്നില്‍ സര്‍വ്വാര്‍പ്പണം ചെയ്ത ഒരു യതീശ്വരന് അങ്ങനെ സംഭവിക്കുന്നത് ജഗദീശ്വരന്‍ ഇഷ്ടപ്പെടുകയില്ല. അതുകൊണ്ട് ശ്രീ പരമശിവന്‍തന്നെ ഒരു ചണ്ഡലാന്റെ വേഷം ധരിച്ച് നാലു നായ്ക്കളുമൊന്നിച്ച് ആചാര്യപാദര്‍ക്കഭിമുഖമായിച്ചെന്നു. പെട്ടന്നുണ്ടായ ദേഹഭാവനനിമിത്തം ശ്രീശങ്കരന്‍ ചണ്ഡാലനോട് വഴിമാറിപ്പോകാന്‍ ആവശ്യപ്പെട്ടു. ഇതു കേട്ട ചണ്ഡാലന്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ബ്രഹ്മബോധത്തെ ആക്ഷേപിച്ചു പലതും പറയാനിടയായി. ബ്രഹ്മാവു മുതല്‍ ഉറുമ്പുവരെ എല്ലാ ബ്രഹ്മസ്വരൂപമാണെന്നു ശിഷ്യരോട് ഉദ്ഘോഷിക്കുകയും തന്നോടു മാറിപോകാന്‍ പറയുകയും ചെയ്യുന്നത് പരസ്പരം വിരുദ്ധമാണെന്നയാള്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടി. അപ്പോഴാണ് ആചാര്യനു തന്റെ തെറ്റു മനസ്സിലായത്. പെട്ടെന്ന് നോക്കുമ്പോള്‍ ചണ്ഡാലനും നായക്കളും മുമ്പില്‍ നിന്നു മറഞ്ഞതായും കണ്ടു. അദ്ദേഹത്തിന് കാര്യം മനസ്സിലായി. ഈ സംഭവത്തെ അനുസ്മരിച്ചുകൊണ്ട് പാടിയതാണ് ‘മനീഷാപഞ്ചകം’. ഇന്നത്തെ അഭ്യസ്തവിദ്യര്‍ക്ക് ഇത്തരം കഥകളൊന്നും അത്ര രുചിച്ചെന്നുവരില്ല. ജഗന്നിയന്താവായ സര്‍വ്വേശ്വരന്റെ സര്‍വ്വശക്തിത്വം അറിയുന്ന വേദാന്തിക്ക് ഇതൊക്കെ അന്ധവിശ്വാസമാണെന്നു തള്ളിക്കളയുക വയ്യ. ഇനി കെട്ടുകഥയായാല്‍തന്നെ അതു വെളിപ്പെടുത്തുന്ന ചില മഹത്തായ സത്യങ്ങള്‍ ചുഴിഞ്ഞിറങ്ങിക്കാണാന്‍ ഒരു ക്രാന്തദര്‍ശിക്കേ കഴിയൂ. അവിദ്യാജന്യമായ ജഡാധ്യാസം ഒരു സത്യനിഷ്ഠനെപ്പോലും ചില നിമിഷങ്ങളില്‍ അലട്ടിയെന്നുവര‍ാം. സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപനായ ശിവന്റെ ഉത്കടമായ പ്രത്യക്ഷനുഭവം കൊണ്ടുമാത്രമേ അതു നിശ്ശേഷം മാറിക്കിട്ടൂ. വസ്തുത ഇതാണെങ്കില്‍ അവിദ്യാജന്യമായ ജഡാധ്യാസത്തില്‍പ്പെട്ട് അതിനെ സത്യമായി വ്യാമോഹിച്ചുഴലുന്ന ലൗകികന്‍ എന്തുകണ്ടാലും ഒരു സത്യദര്‍ശിക്കയാളോടു സഹാനുഭൂതിക്കേ വഴിയുള്ളു.
ചേതനനും ജഡവും ഇങ്ങനെ രണ്ടെണ്ണത്തിന്റെ കൂടിക്കലര്‍പ്പാണ് പ്രപഞ്ചമെന്നു ന‍ാം ഒന്ന‍ാം ശ്ലോകത്തിന്റെ വ്യാഖ്യാനത്തില്‍ കണ്ടുവല്ലോ. ബുദ്ധി, മനസ്സ് തുടങ്ങിയ ജഡോപാധികളോട് ചേരുമ്പോഴാണ് ചേതനനു തന്നെ കൃത്രിമമായി ആവിര്‍ഭവിക്കുന്നതാണ് ഉപാധിഷ്ഠമായ ജീവിത്വം. കൃത്രിമമായി ഉണ്ടാക്കുകയും ഇല്ലാതാക്കുകയും ചെയ്യാവുന്നതാണ് ജീവത്വം. ബ്രഹ്മത്വം വസ്തുസ്വഭാവവും. ജീവത്വം കൃത്രിമമായി ആവിര്‍ഭവിക്കുന്നതിനുമുമ്പും ജീവിത്വം കൃത്രിമമായി നിലവിലുള്ളപ്പോഴും ഇനിമേല്‍ ജീവത്വം ഇല്ലാതായാലും സ്വഭാവസിദ്ധമായ ബ്രഹ്മത്വത്തിനു യാതൊരു മാറ്റവും ഭവിക്കുന്നില്ല. അദ്ധ്യാരോപവും അപവാദവും ശ്രദ്ധിച്ചു പഠിച്ചാലേ ഈ ജീവബ്രഹ്മഭേദം വെളിപ്പെടൂ. നാടകത്തില്‍ ഒരു പുരുഷന്‍ സ്ത്രീവേഷം കെട്ടുന്നു വെന്ന് കരുതുക. സ്ത്രീയുടെ രൂപം തോന്നിക്കുവാന്‍ ആവശ്യമായ കൃത്രിമവേഷവിധാനങ്ങള്‍ വെച്ചുകെട്ടുന്നതാണ് അദ്ധ്യാരോപം. ആ വേഷവിധാനങ്ങള്‍ മാറ്റി പുരുഷത്വം പ്രകടമാക്കുന്നത് അപവാദവും. പുരുഷന്‍ സ്ത്രീവേഷം കെട്ടുന്നിടത്തു പുരുഷത്വം സ്വഭാവസിദ്ധവും സ്ത്രീത്വം കൃത്രിമമായി അല്പനേരത്തേക്ക് ഉണ്ടാക്കിക്കാണിക്കുന്നതുമാണ്. സ്ത്രീവേഷം കെട്ടുന്നതിനുമുമ്പും സ്ത്രീവേഷം കെട്ടി ഇനിമേല്‍ സ്ത്രീവേഷം ഉപേക്ഷിക്കുമ്പോഴും പുരുഷന്‍ പുരുഷന്‍ തന്നെയാണ്. ഇവിടെ പുരുഷത്വം സ്വഭാവസിദ്ധവും സ്ത്രിത്വം കൃത്രിമവും. ചേതന ജഡങ്ങളുടെ സമ്മിശ്രരൂപമായിക്കാണപ്പെടുന്ന പ്രപഞ്ചത്തിലും ഒന്നു സ്വഭാവസിദ്ധവും മറ്റൊന്ന് ക്രത്രിമവും. കണ്‍മുമ്പില്‍ത്തന്നെ നിരന്തര ജനനമരണപരിണാമങ്ങള്‍ക്കു വിധേയമാകുന്ന ജഡം കൃത്രിമം. ഒന്ന‍ാം പദ്യത്തില്‍ ന‍ാം വിശമാക്കിയപോലെ മാറിമറിഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ജഡദൃശ്യങ്ങളെ മാറാതെ നിന്നനുഭവിക്കുന്ന ചേതനന് സ്വഭാവസിദ്ധന്‍.
ഈ ജീവബ്രഹ്മഭേദം വ്യകത്മായി ധരിക്കുമെങ്കില്‍ ബ്രഹ്മസൂത്രഭാഷ്യത്തില്‍ ആചാര്യസ്വാമികള്‍ ആവര്‍ത്തിച്ചു പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന ഒരു കാര്യം ധരിക്കാന്‍ പ്രയാസം വരില്ല. ബ്രഹ്മസ്വരൂപം അഥവാ മോക്ഷം കര്‍മ്മം കൊണ്ടുണ്ടാക്കിയെടുക്കേണ്ടതല്ല. സ്വഭാവസിദ്ധമായ ഒന്നിനെ പിന്നെ ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കേണ്ട കാര്യമുണ്ടോ? ബ്രഹ്മസ്വരൂപം അഥവാ മോക്ഷം സ്വഭാവസിദ്ധമായ നിത്യസത്യമാണ്. അതില്‍ കര്‍മ്മചലനംകൊണ്ടു കൃത്രിമമായി തല്‍ക്കാലത്തേയ്ക്കാ വിര്‍ഭവിക്കുന്നതാണ് ജീവന്‍. കര്‍മ്മംകൊണ്ടു ജീവഭാവം ഉണ്ടാക്കുകയോ ഇല്ലാതാക്കുകയോ ചെയ്യ‍ാം. സ്വത:സിദ്ധമായ ബ്രഹ്മസ്വരൂപത്തില്‍ കര്‍മ്മത്തിനുയാതൊരു പ്രസക്തിയുമില്ല. ജീവത്വം നിലനില്‍ക്കുമ്പോഴും ബ്രഹ്മത്വം നശിച്ചിട്ടില്ല. നശിക്കാത്ത ബ്രഹ്മത്വത്തെ പിന്നെ ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കേണ്ട കാര്യമുണ്ടോ? സ്ത്രീവേഷം കെട്ടിയാടുമ്പോഴും പുരുഷത്വം നശിച്ചിട്ടില്ല. നശിക്കാത്ത പുരുഷത്വത്തെ ഉണ്ടാക്കുകയെന്ന പ്രശ്നമേയില്ല. പുരുഷനില്‍ സ്ത്രീത്വം കൃത്രിമമായി ഉണ്ടാക്കുകയോ ഇല്ലാതാക്കുകയോ ചെയ്യ‍ാം. പക്ഷെ അതുകൊണ്ടൊന്നും പുരുഷത്വം നഷ്ടമാകുന്നതല്ല. ഭഗവത്ഗീതയിലേയും മറ്റും കര്‍മ്മയോഗം വ്യാഖ്യാനിക്കുമ്പോള്‍ ഈ ബ്രഹ്മസ്വരൂപരൂപത്തില്‍ കര്‍മ്മത്തിനു പ്രസക്തിയില്ലാത്തതുകൊണ്ടാണ് ഗീതപോലും പതിനെട്ട‍ാം അദ്ധ്യായത്തില്‍ ബ്രഹ്മസാക്ഷാത്കാരത്തെ ‘നൈഷ്ക്കര്‍മ്യസിദ്ധി’ എന്നു വിവരിക്കുന്നത്. പൂര്‍ണ്ണമായ കര്‍മ്മവിരാമം കൊണ്ടേ ബ്രഹ്മസിദ്ധികൈയ് വരു എന്നാണ് ആ പദം വ്യക്തമാക്കുന്നത്.
വസ്തുതയിതാണെങ്കിലും ജിവന്മാര്‍ സ്വസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മസ്ഥിതി അല്പനേരത്തേക്ക് വിസ്മരിച്ചു പോകുന്നതുകൊണ്ടാണല്ലോ അനാദിയായ സംസാരനാടകം നടന്നു കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. സ്ത്രീവേഷം കെട്ടി രംഗത്തഭിനയിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുമ്പോള്‍ നടന്‍ തന്റെ പുരുഷത്വം ഒട്ടൊന്നു വിസ്മരിക്കുക സ്വാഭാവികമാണ്. കളി നിര്‍ത്തി അണിയറയിലേക്ക് തിരിഞ്ഞാല്‍ സ്വഭാവസിദ്ധമായ പുരുഷബോധം ആവിര്‍ഭവിക്കകയായി. അതുപോലെ ജീവന്‍ ജഡരൂപങ്ങളില്‍ നിസ്സംഗനായി ‘താനാര്’ എന്ന ചോദ്യവും ചോദിച്ചുകൊണ്ട് അന്തര്‍മ്മുഖത നേടുന്ന നിമിഷം മുതല്‍ സ്വഭാവസിദ്ധമായ ബ്രഹ്മത്വം സ്ഫുരിക്കാനാരംഭിക്കുന്നു. നടന്‍ അണിയറിയിലെത്തി വേഷവിധാനങ്ങളെല്ല‍ാം അഴിച്ചു മാറ്റുന്നതോടെ സ്ത്രീത്വത്തിന്റെ ലാഞ്ചനപോലും ഇല്ലാതാകുന്നു. അതുപോലെ ധാന്യമനനങ്ങളില്‍ക്കൂടി പൂര്‍ണ്ണമായ ഏകാഗ്രത നേടി സങ്കല്പനിരോധം സാദ്ധ്യമാക്കിയാല്‍ കൃത്രിമജന്യമായ ജീവത്വം അസ്തമിച്ചു. സ്വഭാവസിദ്ധമായ ബ്രഹമത്വം അഥവാ മോക്ഷം സ്വസ്വരൂപമായിത്തീരുന്നു. അതോടെ കൃത്രിമമായ ജീവഭാവം തന്റെ സ്വരൂപത്തിനൊരിക്കലും മങ്ങല്‍ ചേര്‍ത്തിരുന്നില്ലെന്നും വെളിവാകുന്നു. നടന്‍ രംഗത്ത് അഭിനയിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നപ്പോള്‍ മറ്റുള്ള വേഷങ്ങളെ ഇന്ദ്രനായും തിലോത്തമയായും ഒക്കെ കണക്കാക്കിയിരുന്നു. താന്‍ കളി നിര്‍ത്തിയതോടെ മറ്റുള്ളവരുടെ തല്ക്കാലരൂപങ്ങളും തികച്ചും കൃത്രിമമാണെന്നന്നറിയുന്നു. അതുപോലെ സ്വസ്വരൂപം ബ്രഹ്മാണെന്നറിയുന്ന സത്യദര്‍ശിക്ക് എല്ലാ പ്രപഞ്ചഘടകങ്ങളിലേയും ജീവത്വം കര്‍മ്മജന്യമായ മിഥ്യാപ്രതിഭാസമാണെന്നറിയാന്‍ ഒരു പ്രയാസവുമില്ല. അവയുടെയെല്ല‍ാം സ്വഭാവസിദ്ധമായ നിത്യസ്ഥിതി ബ്രഹ്മരൂപം തന്നെയാണ്.
ഈ ഗ്രന്ഥം പൂര്‍ണ്ണമായി പി ഡി എഫ് ആയി ഡൌണ്‍ലോഡ് ചെയ്യാവുന്നതുമാണ്. ഈ കൃതിയെ അധികരിച്ച് ബ്രഹ്മശ്രീ നൊച്ചൂര്‍ വെങ്കട്ടരാമന്‍ നടത്തിയിട്ടുള്ള പ്രഭാഷണപരമ്പരയുടെ ഓഡിയോ ട്രാക്ക് MP3 ആയി ഈ വെബ്സൈറ്റില്‍ നിന്നും ശ്രവിക്ക‍ാം, ഡൗണ്‍ലോഡ് ചെയ്തു നിങ്ങളുടെ സൗകര്യത്തില്‍ കേള്‍ക്കാവുന്നതുമാണ്. [മനീഷാപഞ്ചകം – MP3, PDF]