ദ്രവ്യഗുണവിവാദം വളരെ പഴയതാണ്. ആ പഴയ മൂഢഭാവം ഇന്നും നിലനില്‍ക്കുന്നു എന്നു ചിലപ്പോള്‍ കാണാം. ഗുണങ്ങള്‍ ദ്രവ്യത്തോടു ചേര്‍ന്നുനില്‍ക്കുന്നുവോ, നീളം വീതി കനം എന്നീ ഗുണങ്ങള്‍ നാം അചേതനമെന്നു പറയുന്ന ദ്രവ്യത്തോടു ചേര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്നുവോ: ആ ഗുണങ്ങളോടുകൂടാതെയും ദ്രവ്യം എന്നൊന്നു സ്വയം വേറെ നില്‍ക്കുന്നുവോ – ഇതായിരുന്നു മദ്ധ്യകാലത്തെ വാദവിഷയം: വളരെ പില്‍ക്കാലത്തെയും എന്നുകൂടി പറയുവാന്‍ ഞാന്‍ വ്യസനിക്കുന്നു. ഇതിനു ബൗദ്ധന്‍മാര്‍ പറയുന്നു; ‘അങ്ങനെ ഒരു ദ്രവ്യമുണ്ടെന്നു പറയുവാന്‍ ആസ്പദമില്ല, ഗുണങ്ങളേ ഉള്ളൂ. അവയ്ക്കപ്പുറം ഒന്നും നാം കാണുന്നില്ല.’ ഇതുതന്നെയാണ് ഇന്നത്തെ അജ്ഞേയവാദികളില്‍ മിക്ക പേരുടെയും നില. ഈ ഗുണദ്രവ്യവാദമാണ് ഉപരിതലത്തിലെത്തി സത്തയേയും ദൃശ്യത്തേയും സംബന്ധിച്ച് വാദത്തിന്റെ രൂപത്തിലായത്. ഈ ദൃശ്യലോകം, നിരന്തരവികാരിയായ ജഗത്ത്, ഉണ്ട്: ഇതിനു പുറകില്‍ അവികാരിയായ ഒരു സത്തയുണ്ട്: ഇങ്ങനെ രണ്ടുണ്ട് എന്നു ചിലര്‍ പറയുന്നു. അവരേക്കാള്‍ യുക്തി കൂടിയ വേറെ ചിലര്‍ പറയുന്നു, ഈ ദൃശ്യത്തിനപ്പുറം ഒന്നുണ്ടെന്നു പറയുവാന്‍ ന്യായമില്ല: നാം കാണുന്നതും അറിയുന്നതും അനുഭവിക്കുന്നതുമെല്ലാം ഈ ദൃശ്യത്തെമാത്രം: അതിനു പിറകില്‍ ഒന്നുണ്ടെന്നതിനു യുക്തിയില്ല. ഇതിനു മറുപടിയില്ല.
മറുപടി കിട്ടുന്നത് അദ്വൈതവേദാന്തത്തില്‍നിന്നുമാത്രം. ഒന്നേ ഉള്ളൂ എന്നത് സത്യം. അത് ഒന്നുകില്‍ ഗുണം (ദൃശ്യം) അല്ലെങ്കില്‍ ഗുണി (അദൃശ്യസത്ത): മാറിമാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ദൃശ്യം ഒന്ന്, അതിനുള്ളില്‍ മാറ്റമില്ലാതെ നില്‍ക്കുന്ന സത്ത വേറൊന്ന് എന്നിങ്ങനെ രണ്ടില്ല. മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു എന്നു തോന്നുന്നതും വാസ്തവത്തില്‍ മാറാതിരിക്കുന്നതുമായ വസ്തു ഒന്നേ ഉള്ളൂ. ഇപ്പോള്‍ നാം ശരീരം മനസ്സ് ജീവാത്മാവ് എന്നു വെവ്വേറായി വിചാരിച്ചുവരുന്നുണ്ടല്ലോ. വാസ്തവത്തില്‍ അവ മൂന്നല്ല, ഒന്നുമാത്രം: ആ ഒന്ന് ഈ വിവിധരൂപങ്ങളില്‍ കാണപ്പെടുന്നു.
അദ്വൈതികളുടെ പ്രസിദ്ധോഹരണമായ ‘രജ്ജുസര്‍പ്പം’ എടുക്കുക. പ്രകാശക്കുറവുകൊണ്ടോ മറ്റോ രജ്ജുവിനെ സര്‍പ്പമെന്നു തെറ്റിദ്ധരിക്കുന്നു. യഥാര്‍ത്ഥമറിയുമ്പോള്‍ സര്‍പ്പം പോയി രജ്ജു ശേഷിക്കുന്നു. സര്‍പ്പമെന്നു മനസ്സിലുള്ളപ്പോള്‍ രജ്ജുവില്ല. രജ്ജു എന്നു കണ്ടറിഞ്ഞപ്പോള്‍ സര്‍പ്പമില്ല. ഇതാണ് ഈ ഉദാഹരണത്തില്‍നിന്നു മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്. ദൃശ്യത്തെ, അതിനെമാത്രം, ചുറ്റുപാടും കാണുമ്പോള്‍ (അദൃശ്യമായ) സത്തയില്ല: ആ സത്തയെ, അവികാരിയായുള്ളതിനെ, കണ്ടാല്‍ ഈ ദൃശ്യവുമില്ല എന്നു സ്വാഭാവികമായി വന്നുകൂടുന്നു.
ദൃശ്യവാദിയുടെയും സത്താവാദിയുടെയും നില നമുക്കിപ്പോള്‍ അധികം വെളിവാകും. ദൃശ്യവാദി ദൃശ്യത്തെമാത്രം കാണുന്നു. സത്താവാദി നിത്യസത്യവസ്തുവിനെ ഭാവനയാ ലക്ഷീകരിക്കുന്നു. ദൃശ്യത്തിലെ മാറ്റങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള ബോധത്തെ അതിക്രമിച്ച് അവികാരസദ്വസ്തുവിനെ യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ദര്‍ശിപ്പാന്‍ കഴിവു നേടിയ ശരിയായ സത്താവാദിക്ക് വികാരിയായ ജഗത്ത് ദൃഷ്ടിയില്‍നിന്നു മറഞ്ഞിരിക്കുന്നു. അയാള്‍ക്ക് ഈ ദൃശ്യം മിഥ്യ; സത്യവസ്തുവില്‍ വികാരമില്ലെന്നു പറയുവാന്‍ അയാള്‍ക്കവകാശമുണ്ട്, ദൃശ്യവാദി ദൃശ്യത്തെമാത്രം കാണുന്നു, അയാള്‍ക്ക് അവികാരവസ്തുവില്‍ ദൃഷ്ടിയില്ല. അയാള്‍ക്കും ഈ കാണുന്ന ദൃശ്യം മുഴുവന്‍ സത്യമെന്നു പറയുവാന്‍ അവകാശമുണ്ട്.
ഈ തത്ത്വദര്‍ശനത്തില്‍നിന്നു വന്നുകൂടുന്നതെന്ത്? (സഗുണ) ഈശ്വരന്‍ എന്ന ഭാവന മതിയാവില്ല. അതില്‍ കവിഞ്ഞ് (നിര്‍ഗുണ) ബ്രഹ്മഭാവത്തിലെത്തണം. യുക്തികൊണ്ടു നോക്കിയാല്‍ അതേ നിലയുള്ളൂ. എന്നുവെച്ച് ഈശ്വരന്‍ എന്ന ഭാവന നശിച്ചുപോകുന്നില്ല, ഈശ്വരനില്ല എന്നുള്ളതിന് അതു തെളിവാകുന്നുമില്ല. നേരേമറിച്ച്, സഗുണത്തെ യുക്തിയുക്തമാക്കുന്നതും അതിന്നാസ്പദമാകുന്നതും നിര്‍ഗുണമാണ്: സഗുണത്തെക്കാള്‍ സാമാന്യമാണ് നിര്‍ഗുണം. നിര്‍ഗുണമോ അപരിമേയമാകൂ: സഗുണം പരിമിതം. അങ്ങനെ നാം ഈശ്വസത്തയെ നിലനിര്‍ത്തുകയാണ്, നിഷേധിക്കുകയല്ല ചെയ്യുന്നത്. നിര്‍ഗുണബ്രഹ്മമെന്ന ഭാവനയില്‍ ഈശ്വരഭാവന നശിച്ചുപോകും. മനുഷ്യന്റെ വ്യക്തിഭാവം നഷ്ടമാകും എന്ന സംശയം പലപ്പോഴുമുണ്ടാകും. എന്നാല്‍ വേദാന്തം വ്യക്തിയെ നശിപ്പിക്കുകയല്ല സംരക്ഷിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. വ്യക്തിയെ സര്‍വ്വസാമാന്യത്തോടു സംബന്ധിപ്പിക്കാതെ അതിനെ മനസ്സിലാക്കാവതല്ല. ആ വ്യക്തിയും സര്‍വ്വസാമാന്യവും യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഒന്നാണെന്നു തെളിയിക്കാതെ വ്യക്തിക്കു നിലയില്ല. ജഗത്തിലുള്ള മറ്റെല്ലാറ്റില്‍നിന്നും വേര്‍പെടുത്തി ഒരു വ്യക്തിയെപ്പറ്റി വിചാരിക്കുകയാണെങ്കില്‍ അതിനു നിമിഷനേരം നിലനില്പില്ല. അങ്ങനെ ഒരവസ്ഥ ഒരിക്കലും ഉണ്ടായിട്ടില്ല.
രണ്ടാമത്, ഓരോന്നിന്റെയും കാരണവും സമാധാനവും അതിന്റെ സ്വഭാവത്തില്‍നിന്നുതന്നെ കാണണം എന്നുള്ള രണ്ടാം നിയമമനുസരിച്ചു നോക്കുമ്പോള്‍ നമുക്കു ധീരതരമായ ഒരാശയമാണ് കാണാകുന്നത്: അതു ഗ്രഹിപ്പാന്‍ അധികം പ്രയാസവുമുണ്ട്. ആ ആശയം എന്തെന്നാല്‍ ഉച്ചതമസാമാന്യമായി സിദ്ധിക്കുന്ന നിര്‍ഗുണസത്ത – സര്‍വ്വസമാനനിത്യസദ്വസ്തു – നമ്മില്‍ത്തന്നെയിരിക്കുന്നു. നാം അതാകുന്നു, ‘തത് ത്വം അസി ശ്വേതകേതോ!’ ആ നിര്‍ഗുണ വസ്തു നിങ്ങള്‍തന്നെ: നിങ്ങള്‍ ഏതൊരു ദേവദേവനെ ജഗത്തിലെങ്ങും ആരായുന്നുവോ ആ ദേവദേവന്‍ അന്നും ഇന്നും എന്നും നിങ്ങള്‍ തന്നെ – എന്നാല്‍ അതു പൗരുഷേയാര്‍ത്ഥത്തിലല്ല, അപൗരുഷേയമായി. നാം ഇപ്പോള്‍ കണ്ടറിയുന്ന മനുഷ്യനെന്ന വ്യക്തി സഗുണമാണ്, പൗരുഷേയമാണ്. ആ മനുഷ്യന്റെ യഥാര്‍ത്ഥാവസ്ഥ നിര്‍ഗുണവും അപൗരുഷേയവുമാണ്: പൗരുഷേയത്തെ അറിയണമെങ്കില്‍ അതിനെ അപൗരുഷേയത്തോടു യോജിപ്പിക്കണം. വിശേഷത്തെ അറിവാന്‍ അതിനെ സാമാന്യത്തോടു യോജിപ്പിക്കണം. ആ അപൗരുഷേയമാണ് യഥാര്‍ത്ഥസദ്വസ്തു, മനുഷ്യാത്മാവ്.
ഇതിനെ സംബന്ധിച്ചു പല ചോദ്യങ്ങളുമുണ്ടാകും. അവയ്ക്കു സമാധാനം പറയുവാന്‍ ഞാന്‍ വഴിയെ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്യാം. വിഷമങ്ങള്‍ പലതുണ്ടാകും: എന്നാല്‍ ആദ്യം വേണ്ടത് അദ്വൈതനിലയെന്തെന്ന് വ്യക്തമായി ധരിക്കുകയാണ്. വ്യക്തികളുടെ നിലയില്‍ നാം വേറെവേറെയാണെന്നു തോന്നുന്നുണ്ടെങ്കിലും പരമാര്‍ത്ഥത്തില്‍ നാം ഏകമാണ്. നമ്മെ ആ ഏകത്തില്‍നിന്നു വ്യത്യാസപ്പെടുത്തി കരുതുന്നത് എത്ര ചുരുക്കുന്നുവോ അത്രയും നന്ന്. എത്രയേറെ വ്യത്യസ്തമായി കരുതുന്നുവോ അത്രയേറെ ശല്യമാണനുഭവപ്പെടുക. ഈയൊരു വേദാന്തതത്ത്വത്തില്‍നിന്നാണ് നമുക്കു ധര്‍മ്മാചരണത്തിന് ആസ്പദം കിട്ടുന്നത്, മറ്റൊന്നില്‍നിന്നും മറ്റൊരിടത്തുനിന്നും അതു കിട്ടില്ലെന്നു ഞാന്‍ സധൈര്യം പറയുന്നു. ധര്‍മ്മമാചരിക്കണം എന്നത് ഏതോ ഒരു പുരുഷന്റെയോ പുരുഷന്‍മാരുടെയോ ആജ്ഞയാണെന്നായിരുന്നു പുരാതനഭാവം എന്നു നമുക്കറിയാം. അത് അപൂര്‍ണ്ണമായ സാമാന്യകരണമായതുകൊണ്ട് അതു ശരിയാണെന്നു സ്വീകരിപ്പാന്‍ ഇന്നത്തെ ജനങ്ങള്‍ ഒരുക്കമില്ല.
ഏതെങ്കിലും ഒന്നു നമുക്കു കര്‍ത്തവ്യമാകുന്നത് അതു വേദവിഹിതമായതുകൊണ്ടാണെന്നു ഹിന്ദുക്കള്‍ പറയും: എന്നാല്‍ ആ വേദവിധികളെ അനുസരിപ്പാന്‍ ക്രിസ്ത്യന്‍മാര്‍ തയ്യാറില്ല. ബൈബിള്‍ വിധിപ്രകാരം അതല്ല, മറ്റൊന്നാണ് അനുഷ്ഠിക്കേണ്ടതെന്ന് അവര്‍ പറയും ബൈബിളില്‍ വിശ്വസിക്കാത്തവര്‍ക്ക് അതും സ്വീകാര്യമല്ല. എന്നാല്‍ എല്ലാ ന്യായങ്ങളേയും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന വിശാലമായ ഒരാസ്പദമുണ്ടാകയും വേണം. സൃഷ്ടികര്‍ത്താവെന്നൊരു പുരുഷനില്‍ വിശ്വസിപ്പാന്‍ തയ്യാറായി. അനേകലക്ഷം ജനങ്ങളുള്ളതുപോലെ തന്നെ, ആ വക ഭാവങ്ങള്‍ തൃപ്തികരമാവാതെ അതിലും ഉപരിയായ ഭാവങ്ങള്‍ ആവശ്യപ്പെടുന്ന സമുജ്വലമനസ്സുകളും ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. അവരെക്കൂടി ഉള്‍പ്പെടുത്തുവാന്‍തക്ക വിശാലത മതത്തിന്നില്ലാഞ്ഞാല്‍ ആ മതത്തിനു പുറത്തായിരിക്കും സമുദായത്തിലെ സമുജ്വലമനസ്സുകളുടെ സ്ഥാനം. ഈ അവസ്ഥ മുമ്പൊരിക്കലും ഉണ്ടായിട്ടില്ലാത്തവിധം ഇപ്പോള്‍ പ്രത്യക്ഷമായിട്ടുണ്ട്, വിശേഷിച്ചും യൂറോപ്പില്‍.
അതുകൊണ്ട് ആവിധം മനസ്സുള്ളവര്‍ക്കുകൂടി ചേര്‍ന്നുനില്പാന്‍ തക്ക വിശാലത മതത്തിനുണ്ടാവണം. മതകാര്യങ്ങളെല്ലാം യുക്തിപരീക്ഷക്ക് വിധേയമാകണം. അതു വേണ്ട, യുക്തിപരീക്ഷ മതങ്ങള്‍ക്കു ബാധകമല്ല എന്നു പറയുവാന്‍ മതങ്ങള്‍ക്കെന്തവകാശമെന്ന് ആര്‍ക്കുമറിഞ്ഞുകൂടാ. തത്ത്വനിര്‍ണ്ണയത്തിനു യുക്തിയുപയോഗിക്കുകയേ വഴിയുള്ളൂ: അതു മതകാര്യത്തിലായാലും ശരി. മതം വളരെ ബീഭത്‌സമായതിനെയും നിര്‍ദ്ദേശിച്ചു എന്നുവരാം. ഉദാഹരണം: സ്വമതസ്ഥരല്ലാത്തവരെ ഹിംസിപ്പാന്‍ മുഹമ്മദുമതം അനുവദിക്കുന്നുണ്ട്. ‘അവിശ്വാസികള്‍ മഹമ്മദീയരാവത്തപക്ഷം അവരെ കൊല്ലുക,’ എന്നു ഖുറാനില്‍ വ്യക്തമായി പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. അവരെ തീയിനും വാളിനും ഇരയാക്കുകയാണ് വേണ്ടത്. ഇതു ശരിയല്ലെന്നു ഒരു മുഹമ്മദീയനോടു പറഞ്ഞാല്‍ ‘നിങ്ങള്‍ക്കെങ്ങനെ അറിയാം? അതു നല്ലതല്ലെന്നു നിങ്ങള്‍ എങ്ങനെ അറിഞ്ഞു? അതു നന്മയാണെന്നു ഖുറാന്‍ വിധിച്ചിട്ടുണ്ട്,’ എന്നാവും അയാള്‍ സ്വാഭാവികമായി മറുപടി പറയുക.
എന്റെ മതഗ്രന്ഥം നിങ്ങളുടേതിനേക്കാള്‍ പഴയതും ശരിയുമാണെന്നു നിങ്ങള്‍ മറുപടി പറഞ്ഞാല്‍ ബുദ്ധമതക്കാരന്‍ അയാളുടെ ഗ്രന്ഥത്തിനു പഴക്കം കൂടുമെന്നു പറയും. അപ്പോള്‍ ഹിന്ദു വന്നു പറയും, എന്റേതാണ് പ്രാചീനമതഗ്രന്ഥമെന്ന്. അതുകൊണ്ട് ഗ്രന്ഥങ്ങളെ ആശ്രയിക്കുന്നതു ഫലപ്രദമല്ല. പിന്നെ നിര്‍ണ്ണായകപ്രമാണമേത്? ക്രിസ്തു മലമേല്‍ വെച്ചു ചെയ്തു പ്രവചനം നോക്കുക എന്ന് നിങ്ങള്‍ പറഞ്ഞാല്‍ ഖുറാനിലെ ധര്‍മ്മോപദേശം നോക്കുക എന്ന് മുഹമ്മദീയന്‍ പറയും. ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ തമ്മില്‍ തര്‍ക്കമുണ്ടാകുന്നതു തീര്‍പ്പാന്‍ മദ്ധ്യസ്ഥനാര്? തമ്മില്‍ തര്‍ക്കിക്കുന്ന ബൈബിളും ഖുറാനും മദ്ധ്യസ്ഥത വഹിച്ചുകൂടല്ലോ. അപ്പോള്‍ സ്വതന്ത്രനും നിഷ്പക്ഷനുമായ ഒരു മദ്ധ്യസ്ഥന്‍ വേണം. ആ മദ്ധ്യസ്ഥപ്രമാണം സാര്‍വ്വജനീനവും സര്‍വ്വസാമാന്യവുമായിരിക്കണം. അതു യുക്തിയെ കവിഞ്ഞു മറ്റെന്താണ്? എന്നാല്‍, യുക്തിക്കു ബലം പോരാ, അതു എല്ലായ്‌പ്പോഴും തത്ത്വദര്‍ശനത്തിനു സഹായകമാകയില്ല, പലപ്പോഴും തെറ്റിപ്പോകയും ചെയ്യും: അതുകൊണ്ട് പള്ളിയാകുന്ന പ്രമാണത്തില്‍ വിശ്വസിച്ചേ പറ്റു എന്നു പറയാറുണ്ട്. ഇത് എന്നോടു ഒരു റോമന്‍കത്തോലിക്കനാണ് പറഞ്ഞത്. അതിന്റെ ന്യായം എനിക്കു മനസ്സിലായില്ല. നേരേമറിച്ച് ഞാന്‍ പറയുന്നത്, യുക്തി അത്രത്തോളം ദുര്‍ബ്ബലമാണെങ്കില്‍ ഒരു പുരോഹിതസംഘം അതിലും ദുര്‍ബ്ബലമായിരിക്കും. അവരുടെ തീര്‍പ്പു ഞാന്‍ കൈക്കൊള്ളില്ല: ഞാന്‍ എന്റെ യുക്തിയെത്തന്നെ ബലമായി പിടിക്കും. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍, അതെത്ര ദുര്‍ബലമായാലും അതിന്റെ വഴിക്കു പോയാല്‍ തത്ത്വത്തില്‍ എത്തിച്ചേരുവാന്‍ കഴിഞ്ഞു എന്നുവരാം. മറ്റേവഴിക്കാകട്ടെ അങ്ങനെ ആശിപ്പാനേ വകയില്ല.
അതുകൊണ്ട് നാം യുക്തിയെത്തന്നെ അനുസരിക്കണം. യുക്തി ഉപയോഗിച്ചിട്ടും വിശ്വാസം വന്നിട്ടില്ലാത്തവരോടു സഹതപിക്കുകയും വേണം. യുക്തിയുപയോഗിച്ചു നാസ്തികത്വത്തിലാണ് എത്തുന്നതെങ്കില്‍ അതിനെ സ്വീകരിക്കുന്നതാണ്, ആരെങ്കിലും പറയുന്നതിനെ പ്രമാണിച്ചു മുപ്പതുമുക്കോടി ദേവന്‍മാരെ വിശ്വസിക്കുന്നതിനേക്കാള്‍ മനുഷ്യസമുദായത്തിന് ഏറെ നല്ലത്. പുരോഗതി, വികാസം, സാക്ഷാല്‍ക്കാരം, ഇതാണ് നമുക്കാവശ്യം. വെറും സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ ഒരിക്കലും മനുഷ്യനു കൂടുതല്‍ ഔന്നത്യമുണ്ടാക്കീട്ടില്ല. ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ എത്ര കൂടിയാലും മനുഷ്യന് അധികം പരിശുദ്ധിയുണ്ടാവാന്‍ സഹായിക്കില്ല. സ്വാനുഭവത്തിലാണ് അതിനുള്ള ഏകശക്തി. അതു നമ്മളിലിരിക്കുന്നു, ചിന്തനം കൊണ്ടുണ്ടാകയും ചെയ്യുന്നു. മനുഷ്യര്‍ ചിന്തിക്കട്ടെ, ഒരു മണ്‍കട്ട ചിന്തിക്കില്ല: അതു മണ്‍കട്ടയായിത്തന്നെ ഇരിക്കുന്നു. മനുഷ്യന് ചിന്തിക്കുന്നവന്‍: ഇതത്രേ മനുഷ്യമഹിമ. ചിന്ത മനുഷ്യന്റെ സഹജസ്വഭാവമാണ്. അതാണ് മനുഷ്യനെ മറ്റു ജീവികളില്‍നിന്നു വ്യത്യാസപ്പെടുത്തുന്നത്. ഞാന്‍ ചിന്താശീലത്തില്‍ വിശ്വസിക്കുകയും അതിനെ അനുസരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പ്രമാണം വരുത്തിക്കൂട്ടുന്ന കെടുതി ഞാന്‍ ധാരാളം കണ്ടിട്ടുണ്ട്: പ്രമാണം മൂര്‍ദ്ധന്യത്തിലെത്തിയ രാജ്യത്തിലാണ് ഞാന്‍ ജനിച്ചത്.
പ്രായോഗികവേദാന്തം (ലണ്ടന്‍, നവംബര്‍ 17, 1896) – തുടരും