ഹാര്‍വാര്‍ഡ് സര്‍വകലാശാലയിലെ ഗ്രാഡ്വേറ്റ് ഫിലോസഫിക്കല്‍ സൊസൈറ്റിയുടെ മുന്‍പാകെ 1896 മാര്‍ച്ച് 25നു ചെയ്ത പ്രസംഗം.
ഇന്നു വേദാന്തതത്ത്വശാസ്ത്രം എന്ന് സാമാന്യമായറിയപ്പെടുന്ന ദര്‍ശനസംഹിത യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഇപ്പോള്‍ ഭാരതത്തിലുള്ള എല്ലാ മതശാഖകളെയും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നു. അങ്ങനെ, അതിനു പല വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. ദ്വൈതത്തില്‍ തുടങ്ങി അദ്വൈതത്തില്‍ അവസാനിക്കുന്ന അവ ഒന്നിനൊന്നു പുരോഗമിക്കുന്നതായി ഞാന്‍ കാണുന്നു. വേദാന്തശബ്ദത്തിന്റെ വാച്യാര്‍ത്ഥം വേദങ്ങളുടെ അന്തം എന്നാണ്. വേദങ്ങള്‍ ഹിന്ദുക്കളുടെ മതഗ്രന്ഥങ്ങളുമാണ്. പാശ്ചാത്യദേശങ്ങളില്‍ ചിലപ്പോള്‍ വേദങ്ങളെന്നു പറഞ്ഞാല്‍, അവയിലെ സംഹിതാബ്രാഹ്മണഭാഗങ്ങള്‍ മാത്രമെന്നേ ധരിക്കാറുള്ളു. എന്നാല്‍, ഇക്കാലത്ത് ഈ ഭാഗങ്ങള്‍ മിക്കവാറും ലുപ്തപ്രചാരങ്ങളായിട്ടുണ്ട്. ഭാരതത്തില്‍ വേദശബ്ദംകൊണ്ടു പ്രായേണ വേദാന്തത്തെയാണ് വിവക്ഷിക്കാറുള്ളത്. മതഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍നിന്നു വല്ല ഭാഗവും ഉദ്ധരിക്കേണ്ടിവരുമ്പോള്‍, ഞങ്ങളുടെ ഭാഷ്യകാരന്മാരെല്ലാം വേദാന്തത്തില്‍നിന്നാണ് ഉദ്ധരിക്കാറ്. വേദാന്തത്തിനു ഭാഷ്യകാരന്മാരുടെ ഇടയില്‍ പ്രചാരമുള്ള മറ്റൊരു സാങ്കേതികസംജ്ഞയാണ് ശ്രുതി എന്നത്. വേദാന്തമെന്ന പേരില്‍ അറിയപ്പെടുന്ന എല്ലാ ഗ്രന്ഥങ്ങളും വേദങ്ങളിലെ കര്‍മ്മകാണ്ഡഭാഗത്തിനുശേഷം രചിക്കപ്പെട്ടവയാണെന്നു തികച്ചും പറഞ്ഞുകൂടാ. ഉദാഹരണത്തിന് അവയിലൊന്നായ ഈശാവാസ്യോപനിഷത്ത്, വേദങ്ങളിലെ ഏറ്റവും പ്രാചീനഭാഗങ്ങളില്‍ പെടുന്ന യജൂര്‍വേദത്തിന്റെ നാല്‍പതാമദ്ധ്യായമാണ്. ബ്രാഹ്മണങ്ങളുടെ ഇടയ്ക്ക് അവയുടെ ഭാഗമായിവന്നിട്ടുള്ള മറ്റുപനിഷത്തുകളുമുണ്ട്. ബാക്കി ഉപനിഷത്തുകള്‍ സ്വതന്ത്രങ്ങളാണ്. അവ ബ്രാഹ്മണങ്ങളുടെയോ വേദങ്ങളിലെ മറ്റു ഭാഗങ്ങളുടെയോ അംശമല്ല. എന്നാല്‍ അവ ഇതരവേദഭാഗങ്ങളില്‍നിന്നു കേവലം സ്വതന്ത്രമാണെന്നു വിചാരിക്കാനും യുക്തിയില്ല. എന്തെന്നാല്‍, വേദഭാഗങ്ങള്‍ പലതും പാടേ നഷ്ടപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടെന്നും ബ്രാഹ്മണങ്ങളധികവം ലുപ്തങ്ങളായെന്നും നമുക്കറിയാം. അതിനാല്‍ ഇപ്പോള്‍ സ്വതന്ത്രമെന്നു കരുതപ്പെടുന്ന ഉപനിഷത്തുകള്‍, കാലക്രമത്തില്‍ ലുപ്തമായ വല്ല ബ്രാഹ്മണങ്ങളുടെയും അംശങ്ങളായിരുന്നു എന്നു വരാം. ബ്രാഹ്മണങ്ങള്‍ പൊയ്പോയിട്ടും ഉപനിഷത്തുകള്‍ നിലനിന്നു. ഉപനിഷത്തുകള്‍ അരണ്യഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ അഥവാ ആരണ്യകങ്ങള്‍ എന്നും വിളിക്കപ്പെടുന്നു.
അങ്ങനെ വേദാന്തമാണ് ഹിന്ദുക്കളുടെ ഗണ്യമായ മതഗ്രന്ഥം. അതിനാല്‍ വൈദികദര്‍ശനശാസ്ത്രങ്ങളെല്ലാം അതിനെ അടിസ്ഥാനമായി സ്വീകരിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ബൌദ്ധന്മാരും ജൈനന്മാരും പോലും, സ്വസിദ്ധാന്തസ്ഥാപനത്തിനു സഹായിക്കുമെന്ന് കാണുന്നിടങ്ങളില്‍ വേദാന്തത്തെ പ്രമാണമായുദ്ധരിക്കാറുണ്ട്. ഭാരതീയദര്‍ശനങ്ങളെല്ലാം വേദങ്ങളില്‍ അധിഷ്ഠിതമെന്നു സ്വയം ഭാവിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും ഓരോന്നും വെവ്വേറെ പേരു സ്വീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇവയില്‍ ഏറ്റവും ഒടുവിലത്തേതായ വ്യാസദര്‍ശനം മുന്‍ദര്‍ശനങ്ങളെക്കാള്‍ കൂടുതലായി വേദസിദ്ധാന്തങ്ങളില്‍ നിലയുറപ്പിക്കയും അതോടൊപ്പം സാംഖ്യം, ന്യായം മുതലായ പൂര്‍വ്വദര്‍ശനങ്ങളെ വേദാന്തസിദ്ധാന്തങ്ങളുമായി അനുരഞ്ജിപ്പിക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കയുമുണ്ടായി. അതിനാല്‍, ഇന്നു ‘വേദാന്തദര്‍ശന’മെന്നു വിശേഷേണ പറയുന്നത് ഈ വ്യാസദര്‍ശനത്തെയാണ്. വ്യാസന്റെ സൂത്രങ്ങള്‍ ആധുനികഭാരതത്തില്‍ വേദാന്തതത്ത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായിരിക്കയും ചെയ്യുന്നു. ഇനി വ്യാസസൂത്രങ്ങളെ ഓരോരോ ഭാഷ്യകാരന്മാര്‍ ഭിന്നരീതികളില്‍ വ്യാഖ്യാനിച്ചിട്ടുണ്ട്. പൊതുവെ പറഞ്ഞാല്‍, ഇപ്പോള്‍ ഭാരതത്തില്‍ മൂന്നുതരം ഭാഷ്യകാരന്മാരാണുള്ളത്. അവരുടെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളുടെ ഫലമായി മൂന്നു ദര്‍ശനസമ്പ്രദായങ്ങളും തദനുയായികളും നിലവിലുണ്ട്-ദ്വൈതികള്‍ വിശിഷ്ടാദ്വൈതികല്‍, അദ്വൈതികള്‍. ഭാരതീയജനതയില്‍ ഏറിയകൂറും ദ്വൈതവിശിഷ്ടാദ്വൈതവിഭാഗങ്ങളില്‍ ഉള്‍പ്പെടുന്നു. അദ്വൈതികളുടെ എണ്ണം താരതമ്യേന കുറവാണ്. തുടര്‍ന്ന്, ഈ മൂന്നു സമ്പ്രദായങ്ങളിലും അടങ്ങിയ ആശയങ്ങള്‍ നിങ്ങളെ ധരിപ്പിക്കാന്‍ ഞാന്‍ ശ്രമിക്കാം. അതിനുമുമ്പ് ഒരു കാര്യം പ്രസ്താവിച്ചുകൊള്ളട്ടെ. ഈ വിഭിന്നവേദാന്തസമ്പ്രദായങ്ങള്‍ക്ക് ഒരേ മനസ്സാശാസ്ത്രമാണുള്ളത്. സാംഖ്യദര്‍ശനത്തിലെ മനശ്ശാസ്ത്രം. സാംഖ്യമനശ്ശാസ്ത്രം, ന്യായവൈശേഷികദര്‍ശനങ്ങളിലെ മനശ്ശാസ്ത്രത്തോട് അത്യന്തസാദൃശ്യമുള്ളതാണ്. നിസ്സാരാംശങ്ങളിലേ ചില വ്യത്യാസങ്ങളുള്ളു.
എല്ലാ വേദാന്തികളും മൂന്നു കാര്യങ്ങളില്‍ യോജിക്കുന്നു. അതായത് ഈശ്വരനിലും വേദങ്ങളുടെ അപൌരുഷേയത്വത്തിലും കല്‍പ്പസങ്കല്‍പ്പത്തിലും എല്ലാവരും വിശ്വസിക്കുന്നു. വേദങ്ങളെപ്പറ്റി പറഞ്ഞുകഴിഞ്ഞു. കല്‍പ്പങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള വിശ്വാസം ഇതാണ്. പ്രപഞ്ചത്തിലാകെയുള്ള ദ്രവ്യങ്ങളെല്ലാം ‘ആകാശ’മെന്ന ഒരു മൂലദ്രവ്യത്തില്‍നിന്നുത്ഭവിച്ചതാണ്. അതുപോലെ, പ്രപഞ്ചത്തിലെ സകലശക്തിയും-അതു ഗോളങ്ങളുടെ ആകര്‍ഷണവികര്‍ഷണങ്ങളോ ജീവികള്‍ തമ്മിലുള്ള ആകര്‍ഷണവികര്‍ഷണങ്ങളോ ജീവശക്തിയോ ഏതുമാകട്ടെ-‘പ്രാണന്‍’ എന്ന ഒരു മൂലശക്തിയുടെ രൂപാന്തരങ്ങളാണ്. പ്രാണന്‍ ആകാശത്തിന്മേല്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചു പ്രപഞ്ചത്തെ സൃഷ്ടിക്കുന്നു. അഥവാ സര്‍ജ്ജനം ചെയ്യുന്നു. കല്‍പ്പാരംഭത്തില്‍ ആകാശം നിശ്ചലമാണ്. അവ്യക്തഭാവത്തിലാണ്. അനന്തരം പ്രാണന്‍ ആകാശത്തിന്മേല്‍ കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചുതുടങ്ങുകയും, തല്‍ഫലമായി ആകാശത്തില്‍നിന്നു സ്ഥൂലങ്ങളായ രൂപങ്ങള്‍ മേല്‍ക്കുമേല്‍-ചെടികള്‍, ജന്തുക്കള്‍, മനുഷ്യര്‍, ജ്യോതിര്‍ഗോളങ്ങള്‍ ഇത്യാദി-പ്രാദുര്‍ഭവിക്കയും ചെയ്യുന്നു. ഗണനാതീതമായ ഒരു നീണ്ടകാലത്തിനുശേഷം ഈ പരിണാമം നിലച്ച്, വിപരിണാമം ആരംഭിക്കുന്നു. എല്ലാ വസ്തുക്കളും ശക്തികളും മേല്‍ക്കുമേല്‍ സൂക്ഷ്മീഭവിച്ചു മൂലാകാശത്തിലേക്കും മൂലപ്രാണനിലേക്കും മടങ്ങുന്നു. പിന്നീട് പുതിയൊരു കല്‍പ്പം ആരംഭിക്കുകയായി. ഒരു പ്രഭവവും ഒരു പ്രലയവും ചേര്‍ന്ന ഒരു പൂര്‍ണ്ണചക്രഗതിയാണ് ഒരു കല്‍പ്പം. ഇനി പ്രാണാകാശങ്ങള്‍ക്കു രണ്ടിനും മീതെ ഒരു വസ്തുവുണ്ട്-മഹത് അഥവാ സമഷ്ടിമനസ്സ് എന്നു പറയപ്പെടുന്ന മൂന്നാമതൊന്നിലേക്ക് ഇവ രണ്ടിനെയും ലയിപ്പിക്കാം. ഈ സമഷ്ടിമനസ്സ് ആകാശത്തെയും പ്രാണനെയും പുതുതായി ഉണ്ടാക്കുകയല്ല. പ്രത്യുത അവയായി രൂപാന്തരപ്പെടുകയാണ്.
ഇനി, മനസ്സ്, ആത്മാവ്, ഈശ്വരന്‍ എന്നിവയെപ്പറ്റിയുള്ള ധാരണകള്‍ പരിചിന്തയ്ക്കെടുക്കാം. സര്‍വ്വസമ്മതമായ സാംഖ്യമനശ്ശാസ്ത്രമനുസരിച്ച്, പ്രത്യക്ഷത്തിന്-ഉദാഹരണമായി, ദര്‍ശിക്കുന്നതിന്-ഒന്നാമത് ദര്‍ശനകരണങ്ങളുണ്ട് കണ്ണുകള്‍. കരണങ്ങള്‍ക്ക്, കണ്ണുകള്‍ക്ക്, പിമ്പിലായി ചാക്ഷുഷനാഡിയും തത്കേന്ദ്രങ്ങളും ചേര്‍ന്ന് ‘ദര്‍ശനേന്ദ്രിയ’മുണ്ട്. അതു ബാഹ്യകരണമല്ലെങ്കിലും അതിനെ കൂടാതെ കണ്ണു കാണുന്നതല്ല. ഇനിയും വേണ്ടതുണ്ട്. പ്രത്യക്ഷത്തിന്, മനസ്സ് വരണം, ഇന്ദ്രിയവുമായി യോജിക്കയും വേണം. അതിനുപുറമെ, വേദനത്തെ ബുദ്ധിക്ക് സമര്‍പ്പിക്കണം. മനസ്സിന്റെ നിശ്ചയ (പ്രതികരണ)വൃത്തിക്കു ബുദ്ധിയുടെ പ്രതികരണമുണ്ടാകുന്നതോടെ, ബാഹ്യലോകവും അഹങ്കാരവും മിന്നുന്നു. ഇവിടെയാണ് ‘ഇച്ഛ’. എന്നാല്‍ എല്ലാം ഇനിയും തികഞ്ഞില്ല. തേജസ്പന്ദങ്ങളുടെ പരമ്പരയില്‍ രൂപവല്‍കൃതമാകുന്ന ഓരോ ചിത്രവും പൂര്‍ണ്ണമാകുവാന്‍ ആ സ്പന്ദങ്ങള്‍ സ്ഥാവരമായ ഒന്നില്‍ ഒരുമിച്ചുചേരേണ്ടതുപോലെ, മനസ്സിലെ ആശയങ്ങളെയെല്ലാം ഒരുമിച്ചു ചേര്‍ത്ത്, ശരീരമനസ്സുകളെ അപേക്ഷിച്ചു സ്ഥാവരമായി നില്‍ക്കുന്ന ഒന്നിന്മേല്‍ സര്‍ജ്ജിക്കണം. അതാണ് ആത്മാവ്, പുരുഷന്‍.
സാംഖ്യദര്‍ശനമനുസരിച്ച്, ‘ബുദ്ധി’ എന്നറിയപ്പെടുന്ന മനസ്സിന്റെ പ്രതികരണവൃത്തി, മഹത്തത്ത്വത്തിന്റെ അഥവാ വിശ്വമനസ്സിന്റെ ഒരുല്‍പ്പന്നമോ പരിണാമമോ അഭിവ്യക്തിയോ ആണ്. മഹത്ത് സ്പന്ദരൂപമായ ചിന്തയായി പരിണമിക്കുന്നു. അതിന്റെ ഒരു ഭാഗം ഇന്ദ്രിയങ്ങളായും മറ്റേ ഭാഗം ഭൂതസൂക്ഷ്മങ്ങളായും അഥവാ തന്മാത്രകളായും തീരുന്നു. ഇവയുടെയെല്ലാം പരസ്പരസമ്മേളനത്താലാണ് ഈ സമസ്തപ്രപഞ്ചവും നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ടത്. ഈ മഹത്തിന്റെയും പിന്നിലായി സാംഖ്യന്മാര്‍ ‘അവ്യക്ത’മെന്നൊരവസ്ഥയെ സങ്കല്‍പ്പിക്കുന്നു. ആ അവസ്ഥയില്‍ മനസ്സിനും അഭിവ്യക്തിയുണ്ടായിട്ടില്ല. സകലതും കാരണരൂപത്തില്‍ കിടക്കുന്നു. ഈ അവ്യക്തത്തെ ‘പ്രകൃതി’ എന്നും പറയുന്നു. ഈ പ്രകൃതിക്കും അപ്പുറത്താണ്,അതില്‍നിന്നു നിത്യഭിന്നനായ ‘പുരുഷന്‍’, സാംഖ്യമതപ്രകാരമുള്ള ആത്മാവ്. പുരുഷന്‍ നിര്‍ഗുണനും സര്‍വ്വവ്യാപിയുമാണ്. അതു കര്‍ത്താവല്ല. സാക്ഷിമാത്രം. പുരുഷസ്വരൂപത്തെ വിശദീകരിപ്പാന്‍ ശുദ്ധസ്ഫടികത്തെയാണ് ഉദാഹരിക്കുന്നത്. സ്ഫടികത്തിന്റെ മുമ്പില്‍ നാനാവര്‍ണ്ണങ്ങള്‍ വെച്ചാല്‍, യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ വര്‍ണ്ണരഹിതമായ അതു നാനാവര്‍ണ്ണമായി കാണപ്പെടും. പുരുഷന്‍ ആ സ്ഫടികത്തെപ്പോലെയാണ്. വേദാന്തികള്‍ സാംഖ്യന്മാരുടെ പ്രകൃതി പുരുഷാശയങ്ങളെ നിരാകരിക്കുന്നു. പ്രകൃതിയുടെയും പുരുഷന്റെയും ഇടയ്ക്കു വലിയൊരു വിടവു നികത്തപ്പെടാതെ കിടക്കുന്നുവെന്ന് അവര്‍ പറയുന്നു. ഒരു വശത്തു സാംഖ്യദര്‍ശനം പ്രകൃതിവരെ ചെന്നെത്തുന്നു. അവിടെനിന്നു പെട്ടെന്നു മറുവശത്തേക്ക് ഒരു നെടും ചാട്ടം ചാടി വേണം പ്രകൃതിയില്‍നിന്നു തികച്ചും ഭിന്നമായ ആത്മാവില്‍, പുരുഷനില്‍, ചെല്ലാന്‍. ഈ നാനാവര്‍ണ്ണങ്ങള്‍ക്കു സ്വതേ വര്‍ണ്ണരഹിതനായ ആത്മാവില്‍ എങ്ങനെ പ്രവര്‍ത്തിക്കാം അതിനാല്‍ വേദാന്തികള്‍ തുടക്കംമുതല്‍ക്കേ ഈ ആത്മാവും പ്രകൃതിയും ഒന്നാണെന്നു പറയുന്നു. ദ്വൈതവേദാന്തികള്‍പോലും, പരമാത്മാവ് അഥവാ ഈശ്വരന്‍ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ നിമിത്തകാരണം മാത്രമല്ല, ഉപാദാനകാരണവുമാണെന്നു സമ്മതിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ അവര്‍ വാക്കുകൊണ്ട് അങ്ങനെ പറയുന്നുവെന്നുമാത്രം. അവരുടെ പറച്ചിലില്‍ നേരില്ല. എന്തെന്നാല്‍ അവര്‍ സ്വനിഗമനങ്ങളില്‍നിന്ന് ഇങ്ങനെ ഒഴിഞ്ഞുമാറാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. ഈ പ്രപഞ്ചത്തില്‍, ഈശ്വരന്‍ ആത്മാവ് പ്രകൃതി എന്നിങ്ങനെ മൂന്നു നിത്യസത്തകളുണ്ടെന്നാണ് അവര്‍ പറയുന്നത്. പ്രകൃതിയും ആത്മാവും ഈശ്വരന്റെ ശരീരമെന്നതുപോലയാണ്. ഈ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഈശ്വരനും സര്‍വ്വപ്രപഞ്ചവും കൂടി ഒന്നാണ്. എന്നാല്‍ ഈ പ്രകൃതിയും അസംഖ്യം ജീവാത്മാക്കളും അനന്തകാലവും വിഭിന്നസത്തകളായേ കഴിയുന്നു. കല്‍പ്പാരംഭത്തില്‍ മാത്രമേ അവ അഭിവ്യക്തമാകൂ. കല്‍പ്പാന്തത്തില്‍ സൂക്ഷ്മരൂപത്തിലായി ആ അവസ്ഥയില്‍ (അടുത്ത കല്‍പ്പാരംഭംവരേയും) കഴിഞ്ഞുകൂടുന്നു.
അദ്വൈതവേദാന്തികള്‍ ആത്മാവിനെസ്സംബന്ധിച്ച ഈ സിദ്ധാന്തത്തെ പാടേ തള്ളിക്കളയുന്നു. ഉപനിഷത്തുകളെല്ലാം അവരുടെ നിലപാടിന് ഉപോദ്ബലകമാകയാല്‍, അവയെ പൂര്‍ണ്ണമായും ആസ്പദമാക്കിക്കൊണ്ടാണ് അവര്‍ സ്വന്തം തത്ത്വശാസ്ത്രം കെട്ടിപ്പടുത്തത്. ഉപനിഷത്തുകളുടെയെല്ലാം ചര്‍ച്ചാവിഷയം ഒന്നാണ്. അവയെല്ലാം ഒരേ ഒരു കൃത്യമാണേറ്റെടുത്തിരിക്കുന്നത്. താഴെപ്പറയുന്ന പ്രമേയത്തെ സ്ഥാപിക്കുക. ഒരു മണ്‍കട്ടയെ അറിഞ്ഞാല്‍ ജഗത്തിലുള്ള എല്ലാ മണ്ണിന്റെയും സ്വഭാവം അറിയുംപോലെ, ഏതൊന്നിനെ അറിഞ്ഞാല്‍ ജഗത്തിലുള്ള എല്ലാറ്റിനെയും അറിയാമോ, ആ ഒന്നെന്ത്? അദ്വൈതികളുടെ ഉന്നം ജഗത്തിലുള്ള സകലതിനേയും ഏകത്വത്തിലേക്കു സമാനയിക്കുകയാണ്-യാതൊന്നോ യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഈ സമസ്തവിശ്വവുമായിരിക്കുന്നത് അതിനെ കണ്ടെത്തുക. ഈ സമസ്തവിശ്വവും ഏകമാണ്. ഒരേ തത്ത്വംതന്നെയാണ് ഈ നാനാരൂപങ്ങളില്‍ അഭിവ്യക്തമായിരിക്കുന്നത് എന്നവര്‍ പ്രഖ്യാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. സാംഖ്യന്മാര്‍ പ്രകൃതി എന്നു വിളിക്കുന്നതും നിലവിലുണ്ടെന്ന് അവര്‍ സമ്മതിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ ആ പ്രകൃതിയും ഈശ്വരന്‍തന്നെ എന്നാണ് അവര്‍ പറയുന്നത്. ഈ ഈശ്വരന്‍, ഈ ഏകസത്ത, ആണ് ഇതെല്ലാമായി പരിണമിച്ചിട്ടുള്ളത്-പ്രപഞ്ചം, മനുഷ്യന്‍, ആത്മാവ്, എന്നുവേണ്ട,എന്തെല്ലാമുണ്ടോ അതെല്ലാം. മഹത്തത്ത്വവും മനസ്സും ആ ഏകസത്തയുടെ അഭിവ്യക്തികളാണ്. എന്നാല്‍ ഇവിടെ ഒരു വൈഷമ്യം ഉത്ഭവിക്കുന്നു-ഇതു ജഗദ്ബ്രഹ്മവാദത്തിന്റെ* അംഗീകരണമാകും. അവികാര്യമെന്നു വേദാന്തികള്‍തന്നെ സമ്മതിക്കുന്ന ആ ഏകസത്ത എങ്ങനെ വികാര്യവും നശ്വരവുമായ ഒന്നായി മാറ്റാനൊക്കും? വിവര്‍ത്തവാദംകൊണ്ടാണ് അദ്വൈതവേദാന്തികള്‍ ഇതിനു സമാധാനം പറയുന്നത് സാംഖ്യന്മാരുടേയും ദ്വൈതികളുടേയും മതമനുസരിച്ച് ഈ പ്രപഞ്ചം മുഴുവന്‍ മൂലപ്രകൃതിയുടെ പരിണാമഫലമാണ്. അദ്വൈതികളില്‍ ചിലരും ദ്വൈതികളില്‍ കുറേപ്പേരും പ്രപഞ്ചം മുഴുവന്‍ ഈശ്വരന്റ പരിണാമമാണെന്നു പറയുന്നു. എന്നാല്‍ ശങ്കരാനുയായികകളായ തനി അദ്വൈതികളുടെ സിദ്ധാന്തപ്രകാരം പ്രപഞ്ചം മുഴുവന്‍ ബ്രഹ്മവിവര്‍ത്തമാണ്. ബ്രഹ്മംതന്നെ ബ്രഹ്മസ്വരൂപത്തില്‍നിന്നു മാറാതെ പ്രപഞ്ചമായി കാണപ്പെടുകയാണ്. ഈശ്വരന്‍ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഉപാദാനകാരണമാണ്. പക്ഷേ വാസ്തവമായിട്ടല്ല. തോന്നലില്‍മാത്രം. പ്രസിദ്ധമായ രജ്ജുസര്‍പ്പഭ്രാന്തിയെയാണ് ഇതിനുദാഹരണമായി ഉപയോഗിച്ചിട്ടുള്ളത്. കയറു സര്‍പ്പമാണെന്നു തോന്നിച്ചു. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ അതു സര്‍പ്പമായിരുന്നില്ല. കയറുതന്നെയായിരുന്നു. ഇവിടെ കയറു യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ സര്‍പ്പമായി മാറിയില്ല. അതുപോലെ, പ്രപഞ്ചം മുഴുവന്‍ ആ ഏകസത്തയായ ബ്രഹ്മംതന്നെ. അതിനു ഒരു മാറ്റവും ഉണ്ടായിട്ടില്ല. നാം അതില്‍ കാണുന്ന മാറ്റങ്ങളെല്ലാം മിഥ്യാദര്‍ശനമാണ്. നമ്മുടെ തോന്നല്‍മാത്രം. ഈ മാറ്റങ്ങള്‍ ഉളവാക്കുന്നതു ദേശകാലനിമിത്തങ്ങളാണ്. മനശ്ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഉയര്‍ന്ന സാമാന്യസംജഞ ഉപയോഗിച്ചു പറഞ്ഞാല്‍ നാമരൂപങ്ങളാണ്. നാമരൂപങ്ങള്‍കൊണ്ടാണ് ഒരു വസ്തു മറ്റൊന്നില്‍നിന്നു വ്യത്യാസപ്പടുന്നത്. നാമരൂപങ്ങള്‍മാത്രമാണ് ഭേദമുളവാക്കുന്നത്. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ അവ ഒന്നാണ്. ഇങ്ങനെയും വേദാന്തികള്‍ പറയുന്നു. ദൃശ്യവും സത്തയും വെവ്വേറെയില്ലെന്ന്, കയറു പാമ്പായി മാറുന്നതു തോന്നലില്‍മാത്രം. ഭ്രമം നീങ്ങുമ്പോള്‍ പാമ്പും മറയുന്നു. ഒരുവന്‍ അവിദ്യയിലാണ്ടിരിക്കുമ്പോള്‍ ദൃശ്യത്തെ കാണുന്നു. ഈശ്വരനെ കാണുന്നുമില്ല. അയാള്‍ ഈശ്വരനെ കാണുമ്പോള്‍ അയാളെസ്സംബന്ധിച്ചു പ്രപഞ്ചം പാടെ മറയുന്നു. ഈ ദൃശ്യത്തിന്റെ ഹേതു അവിദ്യ. അഥവാ മായ ആണ്. അവികാര്യമായ കേവലവസ്തു അഭിവ്യക്തപ്രപഞ്ചമായി ധരിക്കപ്പെടുന്നു. ഈ മായ കേവലം ശൂന്യം അല്ലെങ്കില്‍ അസത് ആണെന്നു പറഞ്ഞുകൂടാ. സത്തോ അസത്തോ അല്ലാത്തത് എന്നാണ് അതിന്റെ നിര്‍വ്വചനംതന്നെ. അത് ‘സത്’ അല്ല, എന്തെന്നാല്‍ അവികാര്യായ കേവലവസ്തുവിനെസ്സംബന്ധിച്ചേ ‘സത്’ എന്നു പറയാനാവൂ. ഈ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ മായ അസത് ആണ്. എന്നാല്‍ അതിനെ അസത് എന്നും പറഞ്ഞുകൂടാ. എന്തെന്നാല്‍, തീരെ ഇല്ലാത്തതെങ്കില്‍, ഈ ദൃശ്യപ്രപഞ്ചത്തെ ഉല്‍പ്പാദിപ്പിക്കാന്‍ അതിനു കഴിയഞ്ഞേനേ. അതുകൊണ്ട് മായ സത്തോ അസത്തോ അല്ലാത്ത ഒന്നാണ്. വേദാന്തശാസ്ത്രത്തില്‍ അതിനെ അനിര്‍വ്വചനീയമാണെന്നു പറയുന്നതും. ഇപ്രകാരം മായയാണ് ഈ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ യഥാര്‍ത്ഥനിമിത്തം. ബ്രഹ്മമാകുന്ന ഉപാദാനത്തിനു മായ നാമരൂപങ്ങള്‍ നല്‍കുന്നു. തല്‍ഫലമായി ബ്രഹ്മം ഇക്കാണായതെല്ലാമായി നമുക്കു തോന്നിക്കുന്നു. അപ്പോള്‍ അദ്വൈതമതത്തില്‍ വ്യഗ്തിഗതമായ ആത്മാവിനും സ്ഥാനമില്ല. വ്യക്തിഗതങ്ങളായ ആത്മാക്കളും മായയുടെ സൃഷ്ടിയാണെന്നാണ് അദ്വൈതികള്‍ പറയുന്നത്.വാസ്തവത്തില്‍ അവ ഉണ്ടാകാന്‍ വയ്യ. ആകപ്പാടെ ഒരൊറ്റ അസ്തിത്വമേ ഉള്ളുവെങ്കില്‍, ഞാന്‍ വേറെ. നിങ്ങള്‍ വേറെ ഇത്യാദി ഭേദങ്ങള്‍ സാദ്ധ്യമാകുന്നതെങ്ങനെ? നാമെല്ലാവരും ഒന്നുതന്നെ, തിന്മയുടെ നിദാനം ഈ നാനാത്വദര്‍ശനമാണുതാനും. ഞാന്‍ ഈ ജഗത്തില്‍നിന്നു വേറെയാണെന്ന തോന്നല്‍ എന്നിലുണ്ടാകുന്നതോടൊപ്പം ആദ്യം ഭയവും പിന്നീട് ദുഃഖവും വന്നുചേരുന്നു. ‘ഏതൊരവസ്ഥയില്‍ ഒരുവന്‍ മറ്റൊന്നിനെ കേള്‍ക്കുന്നു, മറ്റൊന്നിനെ കാണുന്നു, അത് അല്പാവസ്ഥയാകുന്നു. ഏതൊരവസ്ഥയില്‍ ഒരുവന്‍ അന്യമായൊന്നിനെ കാണുന്നില്ലയോ അന്യമായൊന്നിനെ കേള്‍ക്കുന്നില്ലയോ അതു മഹത്തമമായ അവസ്ഥയാകുന്നു. ഈശ്വരാവസ്ഥയാകുന്നു. ഈ ഭൂമാവിലത്രേ സമ്പൂര്‍ണ്ണമായ സുഖം. അല്പവസ്തുക്കളില്‍ സുഖമേയില്ല.’
അതിനാല്‍ അദ്വൈതശാസ്ത്രപ്രകാരം, ദ്രവ്യത്തിലെ ഈ ഭേദകല്‍പ്പന ഈ പ്രാപഞ്ചികദൃശ്യങ്ങള്‍, കുറച്ചു കാലത്തേക്കു മനുഷ്യന്റെ യഥാര്‍ത്ഥസ്വരൂപത്തെ മറച്ചുവെക്കുംപോലെ തോന്നിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ ആ യഥാര്‍ത്ഥസ്വരൂപത്തിന് ഒരു മാറ്റവും ഉണ്ടായിട്ടില്ല. ഏറ്റവും നികൃഷ്ടമായ കീടത്തിലും ഏറ്റവും ഉല്‍കൃഷ്ടനായ മനുഷ്യനിലും ഒരേ ഈശ്വരചൈതന്യം സ്ഥിതിചെയ്യുന്നു. അധമമായ കീടരൂപത്തില്‍ ഈശ്വരചൈതന്യത്തെ മറയ്ക്കുന്ന മായയുടെ ആവരണം കൂടുതല്‍ നിബിഡമാണ്. ഈ ആവരണം ഏറ്റവും നേര്‍ത്തിരിക്കുന്ന രൂപമത്രേ ഉല്‍കൃഷ്ടതമം. എല്ലാറ്റിന്റെയും പിന്നില്‍ ഒരേ ഈശ്വരസത്ത കുടികൊള്ളുന്നു. ഇതില്‍നിന്നാണ് സദാചാരത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം സിദ്ധിക്കുന്നത്. മറ്റൊന്നിനേയും ഉപദ്രവിക്കരുത്. നിങ്ങളെ എന്നപോലെത്തന്നെ സകലരേയും സ്നേഹിക്കുക, എന്തെന്നാല്‍ പ്രപഞ്ചം മുഴുവന്‍ ഒന്നാണ്. മറ്റൊരുവനെ ദ്രോഹിക്കുമ്പോള്‍ ഞാന്‍ എന്നെത്തന്നെ ദ്രോഹിക്കുന്നു. മറ്റൊരുവനെ സ്നേഹിക്കുമ്പോള്‍ അതു എന്നെത്തന്നെ സ്നേഹിക്കുന്നു. ‘സ്വാര്‍ത്ഥപരിത്യാഗം’ എന്ന ഒറ്റവാക്കില്‍ സംക്ഷേപിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന അദ്വൈതസദാചാരത്തിലെ ആ വലിയ തത്ത്വവും ഇതില്‍നിന്നാണ് ഉത്ഭവിക്കുന്നത്. ഈ ക്ഷുദ്രമായ വ്യക്തിഭാവമാണ് എന്റെ സകലദുഃഖങ്ങള്‍ക്കും നിദാനമെന്ന് അദ്വൈതി പറയുന്നു. എന്നെ മറ്റു സകലജീവികളില്‍നിന്നും വേറാക്കിനിര്‍ത്തുന്ന ഈ വ്യഷ്ട്യഹംബുദ്ധിയാണ് ദ്വേഷവും അസൂയയും കഷ്ടപ്പാടും മത്സരങ്ങളും മറ്റെല്ലാ തിന്മകളും വരുത്തുന്നത്. ഈ അഹന്താബോധം നശിപ്പിക്കപ്പെടുമ്പോള്‍ എല്ലാ ക്ളേശങ്ങളും എല്ലാ കഷ്ടതകളും അസ്തമിക്കും. അതിനാല്‍ ഇതുപേക്ഷിക്കപ്പെടുകതന്നെ വേണം. ഏറ്റവും താഴ്ന്ന ജീവികള്‍ക്കു വേണ്ടിപ്പോലും ജീവന്‍ ത്യജിക്കുവാന്‍ നാം സര്‍വ്വദാ സന്നദ്ധരാകണം. ഒരു മനുഷ്യന്‍ ഒരു ചെറുശലഭത്തിനുവേണ്ടി ജീവനെത്തന്നെ സന്ത്യജിക്കുവാന്‍ സന്നദ്ധനാകുമ്പോള്‍ അയാള്‍ അദ്വൈതി പ്രാപിക്കാനിച്ഛിക്കുന്ന പരിപൂര്‍ണ്ണാവസ്ഥയെ പ്രാപിച്ചു എന്നു പറയാം. അപ്രകാരം സന്നദ്ധനാകുന്ന നിമിഷം, അജ്ഞാനമാകുന്ന മൂടുപടം അയാളില്‍നനിന്നു നീങ്ങുകയും അയാള്‍ക്കു സ്വസ്വരൂപം അനുഭവപ്പെടുകയും ചെയ്തു. തനിക്കു പ്രപഞ്ചവുമായുള്ള ഐക്യം ഈ ജീവിതത്തില്‍ത്തന്നെ അയാള്‍ക്കനുഭവിക്കാം. അയാളെസ്സംബന്ധിച്ച് ഈ ദൃശ്യപ്രപഞ്ചമാകെ കുറെ സമയത്തേക്ക് അപ്രത്യക്ഷമാകും. അയാള്‍ സ്വസ്വരൂപത്തെ സാക്ഷാല്‍ക്കരിക്കയും ചെയ്യും. എന്നാല്‍ പ്രാരബ്ധകര്‍മ്മങ്ങള്‍ അവശേഷിക്കുന്നിടത്തോളം കാലം അയാള്‍ക്കു ജീവിച്ചിരിക്കേണ്ടിവരും. മായാവരണം നീങ്ങിയിട്ടും ശരീരം പിന്നെയും കുറേ നാളത്തേയ്ക്കു നിലനില്‍ക്കുന്ന ഈ അവസ്ഥയ്ക്കാണ് വേദാന്തികള്‍ ജീവന്മുക്തി എന്നു പറയുന്നത്. ഒരു ഭൂമിയിലെ മരീചികയാല്‍ കുറച്ചു നാള്‍ വഞ്ചിതനായ ഒരുവന്‍ ആ ഭ്രാന്തിയില്‍നിന്നു മുക്തനായശേഷം അടുത്ത ദിവസമോ പിന്നെ എപ്പോഴെങ്കിലുമോ അതു വീണ്ടും കാണുമ്പോള്‍ വ്യാമോഹിതനാകുന്നില്ല. ആദ്യമായി മരീചിക ഭഞ്ജിക്കപ്പെടുന്നതിനുമുമ്പ് ആ മനുഷ്യന്ന് സത്യവും മിഥ്യയും തിരിച്ചറിയാന്‍ കഴിഞ്ഞില്ല. ഒരിക്കല്‍ ആ ഭ്രാന്തി ഭഞ്ജിക്കപ്പെട്ടതിനുശേഷമാകട്ടെ അയാള്‍ക്കു ഇന്ദ്രിയങ്ങളും ബാഹ്യദൃഷ്ടികളും ഉള്ളിടത്തോളം കാലം അയാള്‍ മരീചിക കാണുമെങ്കിലും ഒരിക്കലും വ്യാമോഹിതനാകുന്നില്ല. അയാള്‍ക്കു യഥാര്‍ത്ഥലോകവും മരീചികയും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം മനസ്സിലായിക്കഴിഞ്ഞു. അതിനാല്‍ മിഥ്യാദര്‍ശനത്തിനു മേലാല്‍ അയാളെ കബളിപ്പിക്കുക സാദ്ധ്യമല്ല. അതുപോലെ വേദാന്തി സ്വസ്വരൂപം സാക്ഷാല്‍ക്കരിക്കുമ്പോള്‍ സമസ്തപ്രപഞ്ചവും അയാളെസ്സംബന്ധിച്ച് അപ്രത്യക്ഷമാകുന്നു. അതു വീണ്ടും പ്രത്യക്ഷപ്പെടും. എന്നാല്‍ പഴയ ദുഃഖമയമായ പ്രപഞ്ചമാകയില്ല. ദുഃഖനികേതനമായ കാരാഗൃഹം സച്ചിദാനന്ദമായി കേവലസത്തയും കേവലജ്ഞാനവും കേവലാനന്ദവുമായി, മാറിയിരിക്കുന്നു-ഈ അവസ്ഥാപ്രാപ്തിയാണ് അദ്വൈതദര്‍ശനത്തിന്റെ ലക്ഷ്യവും.